Autor: Christina Thürmer-Rohr

Kontroversen zur Kohabitation

Der »im Plural geschaffene Mensch« ist eine Existenzbedingung, die wir uns nicht aussuchen können: das »absolute Unterschiedensein jeder Person von jeder anderen« (Arendt 1981, S.164). Dieses vorgängige Prinzip zu bejahen und zu schützen begleitet und irritiert eine Ethik der Kohabitation, die Grenzen setzt, um Menschen vor den schlimmsten Verletzungen zu bewahren, die sie einander zufügen können, und die die Selbstbestimmung durch ein Denken vom Anderen her relativiert. Der Versuch, aus sich selbst herauszutreten, versammelt konkrete Andere im eigenen Bewußtsein und holt sie in die eigene Gegenwart. Sie bevölkern fortan den inneren Raum, bleiben im Gedächtnis, beobachten und bedrängen uns. Sie sind nicht nur Vielfaltsförderer meiner selbst, sondern muten mir etwas zu. Sie verweisen auf Ergänzungsbedürftigkeiten und Blickbeschränkungen des Subjekts und dessen Verletzungsmacht gegenüber denen, die wegkategorisiert werden.

Hannah Arendt hat ihre Gedanken zur Pluralität mit einer Freundschaftsmetaphorik verknüpft und so von allen Familienanalogien abgesetzt, die auf ein fraglos vorgegebenes Wir in homogenen Bevölkerungsblöcken aus sind (Arendt 1993, 44 ff.; 1981, 39 ff., 52). Während das Familienbild wie ein Schlagbaum wirkt, der die Grenze zwischen Zugehörigen und Nicht-Zugehörigen markiert, sucht Freundschaft Verbindungen zu Anderen trotz oder wegen ihres Andersseins. Die Freundschaftsmetapher grenzt sich ab von Brüderlichkeitsideen, die auf „natürliche« Bindungsmächte verweisen und auf den Ausschluss derer, die nicht zur »Familie« gehören. Sie besteht auf gegenseitigem Interesse und der Aktivität eigener Wahl, einer Selbsttätigkeit, mit der Menschen selbst entscheiden, mit wem sie sich zusammentun und mit wem nicht, in wen sie sich hineinversetzen wollen und in wen nicht. Mit der Selbstermächtigung des Subjekts symbolisiert der Freundschaftsbegriff den politischen Zusammenhang von Differenz und Freiheit (Thürmer-Rohr 2009).

Diesen Anspruch stellt Judith Butler in Frage (Butler 2013). Ihre Grundlagen einer Ethik der Kohabitation weisen nicht nur den homogenen Nationalstaat zurück, sondern auch ein Selbstverständnis, das Ansprüche auf freie Wahl und souveräne Entscheidung stellt. Butler eröffnet damit eine Kontroverse zur Kohabitation, die über die Freundschaftsmetaphorik des Politischen hinausweist. Bejahung politischer Heterogenität, die den Blick von anderswo unausweichlich macht, richtet sich nicht nur an diejenigen, mit denen wir uns verbunden fühlen, sondern ebenso an jene, die wir weder kennen noch durchschauen, mit denen wir nichts zu tun haben wollen. Die Sicht »von anderswo« räumt denen Platz ein, »die ›nicht ich‹ sind und die mich damit über meinen Souveränitätsanspruch hinaustragen« (2013, 19). Souveränität einbüßen heisst, bereit sein, »anders zu werden«, um menschlich zu sein (2003, 144).

Butlers Bezugsrahmen ist die jüdische Diaspora, eine Lebensform, die den Bezug zu Nicht-Juden als Teil eines nicht-identitären Denkens verlangt und das Anderssein auch für das eigene Selbst bejaht. Diaspora ist in diesem Verständnis keine geschichtliche Notlösung, sondern eine ethisches Exempel, das bedeutet, »sich von sich selbst zu trennen, hineingeworfensein in eine Welt … in der man … seinen Weg inmitten einer unumkehrbaren Heterogenität finden muss« (2013, 26). Diese Loslösung von sich selbst macht Butler zur Grundlage einer Ethik der Zerstreuung – zerstreutes Dasein wie zerstreutes Licht – Voraussetzung einer anderen Gesellschaft, die neue Zugehörigkeitsformen schaffen kann, eines »radikalen Potentials für ganz neue Formen von … Politik« (2013, 37).

Dass die Verbundensein mit dem Leben anderer jede Wahl durchkreuzt, formuliert Butler in passivischen Wendungen – über den eigenen Souveränitätsanspruch hinausgetragenwerden, herausgefordertwerden, vom Anderen herausgerufenwerden, Enteignetwerden – , sie signalisieren, dass ich angesichts der Existenz der Anderen das Recht auf Souveränität verliere. Verantwortung ist »Anerkennung einer unwillentlichen Empfänglichkeit als Quelle der Offenheit für den Anderen« (58). »Wir leben nicht nur mit denen, die wir uns nicht ausgesucht haben … , sondern wir sind auch verpflichtet, deren Leben und die Pluralität, zu der es gehört, zu schützen« (179). Dieser Grundsatz verlangt die Koexistenz auch mit denen, die ich nicht wählen würde, falls ich die Wahl hätte; das Betrauern derer, die als Nicht-Betrauerbare im eigenen Horizont verschwinden; deren Unsichtbarkeit sie gesichtslos machen. Er schränkt die freie Verfügung über die Art unserer Gegenüber ein, verlangt die Zurückstellung persönlicher Zu- und Abneigungen, den Verzicht auf Freundschaftlichkeit als einen Maßstab der Zwischenmenschlichkeit: also die Suche nach Wegen mit den vorhandenen Menschen, die wie ich in der Welt anwesend sind. Deren anderswo ist ein Ort, dem ich mich nicht verweigern kann, ein Ort außer mir, wo jeder hingehört, ohne dass er irgendeinem gehört, weil alle hier fremd sind.

Dieses Konzept der Kohabitation, das das Recht auf Differenz und die eigenen Verantwortungen in ein schier unendliches Spektrum erweitert, kennzeichnet die Abstraktheit und Reinheit eines ethischen Prinzips, das Politik und Philosophie nicht in getrennte Sphären teilt. Ist diese Globalisierung der Pluralitätsforderung eine unrealistische und lebensfremde Zumutung, stärkt sie gerade den Ruf nach dem Eigenen, nach passenden Mitmenschen und nationaler Einhegung? Anonymisiert die Askese vom Geist der Freundschaftlichkeit mit ihrem sympathiegetragenen Eros das Verhältnis zu den Anderen so weit, dass dieser seine Bindungskraft verliert und das ethische Prinzip zum papiernen Projekt wird?

Wer solche Einwände teilt, findet Stoff bei Martha Nussbaum. Sie lieferte jüngst ein prominentes Plädoyer für familial entwickelte »starke Gefühle« und eine »aus Liebe hervorgegangene Moral«, die mit Hilfe diverser Anstrengungen auf Prinzipien einer gerechten Nation übertragbar seien (Nussbaum 2014, 23, 268). Nussbaums Interesse richtet sich ganz unverblümt auf die mir Zugehörigen und auf einen Patriotismus, der schon den Schulkindern zu vermittelt sei: Unterweisung in Vaterlandsliebe. »Damit Menschen etwas lieben, müssen sie … dazu gebracht werden, den Gegenstand der potentiellen Fürsorge irgendwie als den ›ihrigen‹ zu betrachten« (Nussbaum 2014, 335).

Diese Selbstzentrierung zeugt von einem Verständnis des Zusammenlebens, das das Nahe und Vertraute zu dessen unverrückbaren Maßstab macht: Liebe zum mir eigenen, naht- und problemlos verlängerbar hin zum nationalen Wir. Solche Gefühlsförderungen, die Nationalgefühle an kindliche Liebeserfahrungen anbinden wollen, enthalten keinen Zugang zu Anderen, die in den familial begrenzten Liebeserfahrungen gar nicht vorkamen. Sie stehen für eine Ideologie der Herrschaftssicherung, die anheimelnde Gefühlsgenesen zum Argument gegen eine Ethik machen, die sich gegen den Nationalismus als Ort der Liebe stellt und über ausschliessendes Denken hinausführt.

Das Bemühen um positive Emotionen und sympathiegeleitete Motive kann mit Butlers provozierenden Überlegungen zum »ungewollten Zusammenleben« nichts anfangen, auch nicht mit Arendts Freundschaftsmetapher des Politischen, in der es nicht um Gefühle geht, sondern um die Bedeutung des Gesprächs, das am Leben zu halten ist. Arendt sprach weder von der Liebe zu den Menschen noch von der Liebe zur Nation (Arendt 1996, 30 f.), sondern von der Liebe zur Welt – jenes zerbrechliche und riskante Gebilde von Menschenhand und Menschengeist, das allen gehört und alle beheimaten soll. Das Gespräch bleibt unersetzbar und konkret, es braucht die Fähigkeit zu einer »denkenden Zuwendung« zu dem, was außer mir ist und den Nachvollzug, was es bedeutet, wenn die gemeinsam bewohnte Welt auseinanderbricht und Menschen auf sich selbst zurückgeworfen sind (Arendt 1993a, 728 f.).

Ethische Gebote landen nicht automatisch in pragmatischen Schlussfolgerungen und können das Handeln nicht erzwingen. Aber sie sind »Anlass für einen Kampf mit dem Gebot selbst« (Butler 2013, 102). Sie demontieren herrschende Positionen, die sich andauernd im Recht und Ausblendungsrecht sehen. Die Einschränkung unserer Souveränität durch ein Denken von anderswo verletzt das eigene Selbstbild. Es zwingt uns, Uneindeutigkeiten des Urteils in Kauf zu nehmen, ohne auf das eigene Urteil zu verzichten. Es pluralisiert dieses Urteil, macht es zwiespältig, labil, ungesichert und schwankend, aber nicht überflüssig.

Arendt, Hannah (1981): Vita activa. Oder Vom tätigen Leben, München.

Arendt, Hannah (1993): Was ist Politik? Aus dem Nachlass. München.

Arendt, Hannah (1993a): Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. München.

Arendt, Hannah (1996): Brief an Gerhard Scholem. In: Ich will verstehen. München 1996, 29-36.

Butler, Judith (2003): Kritik der ethischen Gewalt. Frankfurt a. M.

Butler, Judith (2013): Am Scheideweg – Judentum und die Kritik am Zionismus. Frankfurt/New York.

Nussbaum, Martha (2014): Politische Emotionen. Berlin.

Thürmer-Rohr, Christina (2009): Freundschaft und Freiheit. In: Waltraud Meints / Michael Daxner / Gerhard Kraiker (Hsg.): Raum der Freiheit. Bielefeld, S.33-55

Pluralität, Souveränität und ein Denken von anderswo – zum 40. Todestag von Hannah Arendt

Am 4. Dezember 1975 erlitt die große Philosophin und politische Denkerin Hannah Arendt  während eines Abendessens mit Freundinnen und Freunden in ihrer New Yorker Wohnung einen tödlichen Herzinfarkt. Mit einem Auszug aus Christina Thürmer-Rohrs Essay »Kontroversen zur Kohabitation. ›Denken von Anderswo‹, erschienen in Heft 2, 2015 der feministischen studien, erinnern wir an die streitbare Intellektuelle und gedenken ihres 40. Todestages.

Angesichts der Enttäuschung über den europäischen status quo der Lähmung und Verständigungsnot könnten wir uns damit trösten, dass die Werte der westlichen Tradition nicht nur unvollendete, sondern unvollendbare Ziele sind, Ziele im Wissen um deren Unerreichbarkeit, und dass diese wie die Demokratie selbst sich vielleicht „stets nur als Protest verwirklichen“ lassen, wie Wendy Brown ausführt (2012). Am stärksten herausgefordert werden diese Werte durch das Verhältnis zu den sogenannt Anderen. Wie sind sie in unseren Ansprüchen auf Selbstbestimmung, Selbstbehauptung, Autonomie, Glück repräsentiert?

Die allgemeinste Orientierung bildet das Prinzip der Pluralität, ein vorgängiges Prinzip, das gegeben ist und das wir uns nicht aussuchen können. In diesem Sinne sprach Hannah Arendt von dem „im Plural geschaffenen Menschen“, einer Existenzbedingung, unter der „zwar alle dasselbe sind, nämlich Menschen, aber dies auf die merkwürdige Art und Weise, dass keiner dieser Menschen je einem anderen gleicht, der einmal gelebt hat oder lebt oder leben wird“ (Arendt 1981). Damit bedeutet Bejahung der Pluralität nicht Bejahung eines erfundenen Gedankenexperiments, das Menschen sich selbst vorgesetzt haben und das also auch wieder verwerfbar wäre, sondern Bejahung unserer Existenzbedingung selbst, die wir gar nicht wählen können: die Begegnung oder Konfrontation mit der unabweisbaren Andersheit der Anderen. Pluralität ist zugleich eine Tatsache und eine moralisch politische Forderung: wir müssen sie annehmen und wir sollen sie schützen.

Damit tun sich Kontroversen auf, die das Zusammenleben mit Spannungen befrachten zwischen Eigenansprüchen und ethischen Prinzipien, zwischen subjektiven Gefühlen und objektiven Tatsachen, zwischen geschlossenen und offenen Identitäten, exklusivem Nationalstaat und offenen Grenzen, ausgrenzendem und weltoffenem Patriotismus etc. Solche Kontroversen begleiten und irritieren eine Ethik der Kohabitation, die der Politik und dem zwischenmenschlichen Verhalten Grenzen setzen muss, um Menschen vor den schlimmsten Verletzungen zu schützen, die sie einander zufügen können. Zu diesem Schutz gehört die Relativierung unserer Selbstbestimmung und die Überwindung unseres Eigeninteresses mit Hilfe eines Denkens vom Anderen her, die Vorstellung, wie es wäre, an dessen Stelle zu sein. Zwar kann sich niemand restlos in Andere hineinversetzen, kann niemand sich wirklich durch die Augen anderer betrachten und andere Standorte so übernehmen, als seien sie ganz die eigenen. Aber der Versuch, aus sich selbst herauszutreten, kann meine Kontinuität unterbrechen. Er kann konkrete, relevante, generalisierte Andere im eigenen Bewusstsein versammeln und in die eigene Gegenwart hineinholen. Sie bevölkern fortan den inneren Raum, sie bleiben im Gedächtnis, sie reden weiter, sie beobachten, kommentieren, bedrängen einen, sie stellen den Anspruch, mich etwas anzugehen. Sie sind nicht nur Bereicherungen und Vielfaltsförderer meiner selbst, sondern muten mir etwas zu. Sie weisen auf die eigenen Blickbeschränkungen hin, auf die Ergänzungsbedürftigkeit des Subjekts und auf dessen Verletzungsmacht gegenüber denen, die übersehen und wegkategorisiert werden. Die Perspektive der Anderen aufnehmen heisst nicht, sie zu assimilieren und enthebt uns nicht des eigenen Urteils. Aber der Blick vom Anderen her tangiert dieses Urteil, lässt es nicht frei und zeigt, dass die hochgehaltenen Eigenrechte keine unantastbar festen Größen sind. Die Begegnungen, Konfrontationen oder Vermischungen mit Andersheit ziehen Kontroversen über den Charakter dieses Verhältnisses zu den Anderen nach sich, und diese Kontroversen sind geeignet, unsere europäischen Erbschaften und aufklärerischen Traditionen zu irritieren und damit gewohnte und für selbstverständlich erachtete eigene Wertvorstellungen zu differenzieren, zu revidieren oder auch zu bekräftigen.

Hannah Arendt hat ihre Gedanken zur Pluralität des politischen Zusammenlebens häufig mit einer Freundschaftsmetaphorik verknüpft und hat sie damit abgesetzt von Familienanalogien, die die jeweiligen Gemeinwesen als homogene Bevölkerungsblöcke verstehen wollen, zusammengehörig wie biologische Verwandtschaft. Während die „Familie“ wie ein Schlagbaum wirkt, der die Grenze zwischen Zugehörigen und Nicht-Zugehörigen markiert, lebt Freundschaft von einer Differenz, die sich von Naturzwängen und Blutsbanden unabhängig macht und Verbindungen zu Anderen trotz oder wegen ihres Andersseins sucht und braucht. Die ins Politische transformierte Freundschaftsmetapher setzt nicht auf den Zusammenhalt eines fraglos vorgegebenen familialen Wir, sie grenzt sich damit auch ab von christlichen und aufklärerischen Brüderlichkeitsvorstellungen, die auf „natürliche“ Zusammengehörigkeit und verwandtschaftliche Nähe, auf die Bindungsmächte von Geburt und Abstammung verweisen und gleichzeitig auf den Ausschluss derer, die nicht zur „Familie“ gehören. Ein ins Politische transformierter Freundschaftsbegriff, der die Grundlage des Zusammenlebens im gegenseitigen Interesse der Verschiedenen sieht, besteht damit auch auf der Aktivität der eigenen Wahl, auf einer Selbsttätigkeit, mit der Menschen selbst entscheiden, mit wem sie sich zusammentun wollen und mit wem nicht, in wen sie sich hineinversetzen wollen und in wen nicht. Dieser Freundschaftsbegriff symbolisiert den politischen Zusammenhang von Differenz und Freiheit: selbstgewählte Verbindungen, selbstentschiedene Bündnisse, die Selbstermächtigung des Subjekts, wählen und entscheiden zu können.

Unsere Souveränität durch den Blick von anderswo einzuschränken, kann uns im Kern treffen und das eigene Selbstbild verletzen. Diese Einschränkung eröffnet Kontroversen zwischen Selbstbestimmung und Selbstbegrenzung, uneingeschränkter Verteidigung unserer Werte und Zurücknahme ihrer Herrschaftsansprüche – Kontroversen, die uns zwingen, Uneindeutigkeiten des eigenen Urteils in Kauf zu nehmen, ohne auf das eigene Urteil zu verzichten. Das Denken von anderswo pluralisiert dieses Urteil, macht es mehrdimensional, vielleicht zwiespältig und unsauber, aber nicht überflüssig. Der Entscheidung, wo und wann und wem gegenüber Souveränitätsansprüche aufrechtzuerhalten oder aufzugeben sind, woran wir festhalten sollten und wovon wir uns verabschieden müssen, sind wir nicht enthoben. Die Pluralisierung der Stimmen ruft so wiederum unendliche Kontroversen hervor, die immer wieder neu unser Urteil herausfordern und brauchen – auch ungesichert, vielleicht schwankend.