Autor: Katharina Hoppe

„Don’t silence feminist science!“

„Don’t silence feminist science!“ Das war einer der Slogans, den ich und meine Kolleg_innen für den Science March in Frankfurt am Main gewählt hatten und auf Schildern aus Pappkarton gut sichtbar mit uns trugen. Die Großdemonstration hatte, ausgehend von einer Initiative in den USA, das Ziel, Wissenschaft zu stärken und die Notwendigkeit einer Politik zu bekräftigen, die „Fakten“ nicht verleugnet. Ziel unserer Gruppe war es, beim Science March einer feministischen Perspektive Raum zu geben und im Sinne der feministischen Wissenschaftskritik vor einer allzu vorbehaltslosen Berufung auf „Fakten“, „Objektivität“ und „Wahrheit“ zu warnen, mit der das globale Großevent angetreten war. Denn gerade solcherart apodiktische Bezugnahmen verklären die mannigfaltigen Machtstrukturen, in denen Wissen gemacht wird.

Feministische Wissenschaft – das ist mir auf dem Science March klar geworden – ist für viele Kolleg_innen, besonders (aber nicht nur) aus den Naturwissenschaften, ein Widerspruch in sich. So sprach mich ein Kollege an: „Das ist doch eine Provokation, Feminismus und Wissenschaft auf ein und dasselbe Schild zu schreiben!“ Ich entgegnete: „Wie meinen Sie das denn?“ Er antwortete: „Naja, das eine ist eine Meinung, ein Partialinteresse und das andere ist Objektivität.“ „Und was meinen Sie mit Objektivität?“, fragte ich ihn. Worauf er erwiderte: „Objektivität ist keine Meinung.“ Ich hakte noch einmal nach: „Können Sie auch positiv bestimmen, was Sie unter Objektivität verstehen?“ Daraufhin führte er schon etwas trotzig an: „Die Schwerkraft zum Beispiel. Objektiv ist gesichertes Wissen.“ Ich ließ mich weiter auf das Gespräch ein und erzählte, dass viele wissenschaftshistorische Studien zeigen würden, wie Wissen hergestellt wird und zwar in jeweils spezifischen Kontexten und dieses Wissen in der Folge umstritten, revidierbar und nicht neutral sei. Ich kam nicht weit mit meinen Erörterungen. Der Kollege fühlte sich nicht weniger angegriffen und irritiert als ich.

Ich nehme die Frage danach, was wir mit unserer Intervention bezwecken wollten, zum Ausgangspunkt, um hier einige (alte) Fragen neu zu stellen und dafür zu plädieren, dass feministische Wissenschaftler_innen sich aktiv in die Debatten um Objektivität und den Science March einmischen. Möglicherweise sollten wir auch innerhalb der feministischen Debatten aufs Neue diskutieren, was „unsere“ Wissensproduktion ausmacht und wie „wir“ diese verteidigen können.

Am diesjährigen „Earth Day“ vom 22. April gingen nach Angaben der Veranstalter_innen 1,3 Millionen Menschen in 600 Städten auf die Straße, um im Rahmen des Science March gegen finanzielle Kürzungen in der Forschungsförderung zu demonstrieren und eine an wissenschaftlichen Fakten orientierte Politik zu fordern. Viele Kolleg_innen aus den Geistes- und Sozialwissenschaften waren allerdings zu Hause geblieben. Grund hierfür war oftmals die Rahmung des March for Science – etwa und zentral mit dem Motto „There is no alternative to facts“, das einer soziologisch und historisch informierten Perspektive auf Wissenschaft genuin widerspricht.

Der Science March versteht sich merkwürdigerweise als eine apolitische Veranstaltung. Eine Erörterung der Frage, inwieweit eine Großdemonstration überhaupt apolitisch sein kann, erspare ich mir und den Leser_innen an dieser Stelle. Einer der Hauptinitiator_innen der Veranstaltung, Dr. Jonathan Berman vom University of Texas Health Science Center San Antonio, konstatierte jedenfalls in der New York Times: „Yes, this is a protest, but it’s not a political protest.“ Und weiter heißt es: „The people making decisions are in Washington, and they are the people we are trying to reach with the message: You should listen to evidence.“

Es scheint, dass die Veranstaltung und ebenso die Debatten, die sie mit sich gebracht hat, eine (vermeintlich) neue Diskussion angestoßen haben. Diese aber beschäftigt seit Generationen die Science Studies, die Wissenschaftsgeschichte und nicht zuletzt die feministische und postkoloniale Wissenschaftskritik: Es geht um das Verhältnis von Politik und Wissenschaft, das in zweierlei Hinsicht relevant wird. Zunächst sind der Ausweis der genuinen Kontextgebundenheit aller Wissensproduktion und der Hinweis auf die Umstrittenheit von Wissensbeständen zentral (Hark 2005). Der enge Zusammenhang von Wissenschaft und Politik kommt aber zudem in der Einsicht zum Tragen, dass Wissenschaft selbst nicht unpolitisch ist. Vielmehr tendiert sie dazu, gesellschaftliche Ungleichheitsverhältnisse zu reproduzieren, insofern bestimmte Subjektpositionen privilegiert und damit auch bestimmte Wissensbestände einflussreich (oder als „objektiv“ anerkannt) werden. In Bermans Aussage wird demgegenüber eine Auffassung von Wissenschaft deutlich, die diese als hermetisch abgeriegelt und daher unpolitisch versteht. Wissenschaft und Politik stehen sich äußerlich gegenüber. Wissenschaft produziert Wissen über eine ihr selbst äußerliche – „faktische“ – Welt und Politik entscheidet. Eine solche Selbstbeschreibung der Wissenschaft macht es sich zu einfach und entzieht sich systematisch der Verantwortung für das Wissen, das sie produziert.

Spätestens seit den 1970er Jahren haben es sich Arbeiten aus den genannten Feldern zur Aufgabe gemacht, das Verhältnis von Wissenschaft und Politik zu bestimmen und die strenge Abgrenzung beider Sphären zu problematisieren. Eindrücklich haben die ethnographischen Laborstudien von Bruno Latour und Steve Woolgar (1979) gezeigt, wie wissenschaftliche Fakten hergestellt werden, nämlich in sozialer Praxis. Einer Praxis, die nicht allein von Normen und Wertvorstellungen notwendig durchdrungen ist, sondern auch von Macht. Wissenschaft ist hierbei einerseits immer eingebettet in ein politisches System mit seinen Mechanismen der Vergabe von Forschungsgeldern, den Schwerpunkten, die ein politisches Regime in einer je spezifischen historischen Situation setzt. Andererseits sind aber auch Labore, Universitäten, andere Forschungseinrichtungen und nicht zuletzt die Forschenden selbst nicht aus der (sozialen) Welt herausgelöst, wenn sie Wissenschaft betreiben. Gerade die feministische Wissenschaftskritik und Wissenschaftsgeschichtsschreibung hat darauf hingewiesen, dass Objektivität nicht schlicht mit ‚Neutralität‘ korrespondiert, sondern immer einen Ort hat. Donna Haraways Theorem des „situierten Wissens“ (1988), Sandra Hardings „strong objectivity“ (1991), Patricia Collins „outsider within“ (1986), alle diese Vorschläge zielen darauf ab, das Ziel der Produktion objektiven Wissens nicht aufzugeben, Objektivität aber anders und das heißt reicher, verkörperter und politisch reflektierter zu verstehen.

Vielleicht illustriert diesen Punkt immer noch am besten Haraways Kritik am „göttlichen Trick“, den sie als anti-feministisch und kolonial ausweist. Einen solchen Trick vollzieht Wissensproduktion immer dann, wenn sie ihre eigene Perspektivität verleugnet und Wissen präsentiert, das sich als losgelöst von der Welt gibt, in die es eingebunden ist. Die Idee einer klaren Sicht von oben, welche die Möglichkeit der Distanznahme von jener Welt suggeriert, die es zu erforschen gilt und in die „wir“ radikal eingebunden sind, haftet einem klassisch-realistischen Wissenschaftsverständnis an, das auf Universalisierungen und Neutralität beruht. Aber nicht nur Universalisierung, sondern auch Relativismus vollzieht einen göttlichen Trick: „Relativismus ist ein Mittel, nirgendwo zu sein, während man beansprucht, überall in gleicher Weise zu sein. Die ‚Gleichheit‘ der Positionierung leugnet Verantwortlichkeit und verhindert eine kritische Überprüfung. In den Objektivitätsideologien ist der Relativismus das perfekte Spiegelbild der Totalisierung: Beide leugnen die Relevanz von Verortung, Verkörperung und partialer Perspektive, beide verhindern eine gute Sicht. Relativismus und Totalisierung sind ‚göttliche Tricks‘“ (Haraway 1988: 84). Die Verortung der Wissen produzierenden Subjektposition ist deswegen so wichtig, weil sie klare Zurechenbarkeiten ermöglicht. Neben dem Postulat der Positionierung ist es aber zudem entscheidend, dass Objektivität gerade dort entsteht, wo unterschiedliche partiale Perspektiven füreinander anschlussfähig werden: ein Verknüpfen unterschiedlicher Wissensbestände ist hierbei gerade auch ein Projekt, das umstritten ist und ebendiese Umstrittenheit ist ein wichtiges Merkmal der Wissenschaft. Die Herstellung ‚besseren‘ Wissens meint für Haraway nicht methodisch klarer, wahrer, transparenter, unpolitischer, sondern eher dichter, verwobener, partialer und politisierender zu verfahren.

Das Projekt feministischer Wissenschaftskritik – und dies ist ein entscheidender Punkt – weist wissenschaftliche Praxis keineswegs zurück, sondern ist leidenschaftlich in sie involviert. Diese Leidenschaft wird hier jedoch nicht verleugnet. Es ist ohne Frage notwendig und ein politischer Akt, den Austritt der USA aus dem Pariser Klimaabkommen aus (natur-)wissenschaftlicher Perspektive zu skandalisieren. Zugleich sollten sich Wissenschaftler_innen aber auch fragen, welche unterschiedlichen und transdisziplinären Wissensbestände wechselseitig produktiv gemacht werden können. Es muss die Frage gestellt werden, wie ein reiches Wissen über „den Klimawandel“ entstehen kann, der ja seinerseits ein heterogenes Phänomen ist, das sich mannigfaltig artikuliert und dessen Folgen unterschiedlich akzentuiert werden. Für solche Verknüpfungen, die nie reibungslos ablaufen können, ist es unerlässlich deutlich zu machen, wie politische Überzeugungen in wissenschaftliche Forschungen einfließen, wie spezifische Verkörperungen immer noch weitgehend aus der Wissenschaft ausgeschlossen sind (es sind die „unmarkierten Körper“, denen immer noch vor allen Dingen Wissenschaftlichkeit zugeschrieben wird) und die Frage aufzuwerfen, wie „wir“ gutes Wissen generieren können – der feministische Impuls ist es hierbei, wie auch Haraway betont, auf Zurechenbarkeit und Verantwortung zu beharren. Wissen entsteht und besteht nicht losgelöst von einem materiellen und diskursiven Zusammenhang, der dieses ermöglicht, beschränkt und ihm überhaupt zu einer Wirkmächtigkeit verhilft – dieser Zusammenhang muss in Debatten um Objektivität mitgedacht werden.

Die Verortung des Science March als unpolitisch ist daher hochproblematisch. Und dies vor allen Dingen deshalb, weil damit jener alte Glaube an Transparenz, Entkörperung und Objektivität erneuert wird, der durchweg männlich konnotiert ist. Um solchen Entwicklungen entgegenzuwirken, braucht es feministische Wissenschaft. Wir müssen Räume schaffen, in denen gestritten werden kann und unterschiedliche wissenschaftliche Befunde allgemeinverständlich aufbereitet werden. Dies ist kein Angriff auf ‚die Anderen‘ (etwa die Naturwissenschaftler_innen), sondern der Versuch, besseres Wissen zu generieren, indem durch kritische Nachfragen Gewissheiten irritiert und die Gewordenheit von Wissensbeständen mitgedacht wird. Hierbei geht es darum, deutlich auszuweisen, wie Wissen entsteht, wem es nützt, welche Leben es fördert und welche es vergisst oder aufs Spiel setzt. All das ist Wissenschaft.

Wissenschaft predigt keine letzten Wahrheiten, sondern stellt „Fakten“ zur Disposition. Nicht zuletzt erfahren diese Fakten kritische Würdigungen durch feministische Interventionen. Diese Interventionen sind heute wie früher dazu angehalten, auf die Gefahren universalisierender, essentialisierender und exkludierender Gesten hinzuweisen, denn „die Wahrheit ist dem Menschen zumutbar“ (Ingeborg Bachmann). Wahrheit ist nun gerade deswegen eine Zumutung, weil sie nie die letzte Gewissheit stellt, weil sie immer weniger ist, als sie verspricht. Eine Wahrheit, die keine Zumutung wäre, eine Wahrheit nämlich, die „uns“ Gewissheit schenkte, ist die totalitäre Wahrheit. Sie schließt ab, indem sie „uns“ geschlossenes Wissen, geschlossene Weltbilder präsentiert und tut damit gerade nicht das, was sie tun sollte – sie öffnet nicht. Gerade wegen ihrer öffnenden Funktion muss Wahrheit Zumutung bleiben.

 

Literatur

Collins, Patricia Hill (1986): „Learning from the Outsider Within. The Sociological Significance of Black Feminist Thought“, in: Social Problems 33 (6), S. 14-32.

Haraway, Donna (1988): „Situiertes Wissen. Die Wissenschaftsfrage im Feminismus und das Privileg einer partialen Perspektive“, in: dies., Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen. Frankfurt am Main und New York: Campus Verlag 1995, S. 73-97.

Hark, Sabine (2005): Dissidente Partizipation. Eine Diskursgeschichte des Feminismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Harding, Sandra (1991): Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives. New York: Cornell University Press.

Latour, Bruno; Woolgar, Steve (1979): Laboratory Life. The Social Construction of Scientific Facts. Beverly Hills: Sage Publications.

 

Jonas Heller, Nilda Inkermann, Sonja Kleinod, Sarah Lenz und Laura Schnieder danke ich für wichtige Kommentare zu diesem Text und die vielen Gespräche über (feministische) Wissenschaft, in denen wir uns nicht immer einig waren. Für ebenso anregende und nicht-abschließende Diskussionen über den Science March bedanke ich mich außerdem bei den Teilnehmenden meines Haraway-Seminars an der Goethe-Universität Frankfurt in diesem Semester.

 

Think we must; we must think

Die Arbeiten der Biologin und feministischen Wissenschaftstheoretikerin Donna Haraway sind bis heute prominent mit der Figur der Cyborg assoziiert, der Hauptprotagonistin ihres berühmten „Manifest für Cyborgs“ (1985). Haraway votierte hier dafür, die Naturwissenschaften sowie technologische Entwicklungen in ihren Ambivalenzen, das heißt Gefahren und Chancen, ernst zu nehmen und zum elementaren Bestandteil feministischer Theoriebildung und Forschung zu machen. Bis heute ist die Rezeption von Haraways Arbeiten vor allem im deutschsprachigen Raum durch diese Orientierung dominiert, auch aufgrund des wieder erstarkenden Interesses an Cyber- bzw. Xenofeminismus.

Mit ihrem Begriff des kybernetischen Organismus – kurz Cyborg – reagierte Haraway in ihrem „ersten Manifest“ auf die Beobachtung, dass die Grenzen zwischen Mensch und Maschine ebenso wie Mensch und Tier porös werden. In ihrer feministischen Aneignung steht die Cyborg dann für eine bestimmte Form von Hybridität, in der sich Entitäten in der Welt vorfinden: für eine grundlegende Relationalität. Haraway hat in ihrer Theoriebildung immer die historische Bedingtheit ihrer Figuren, die Kraft der Revision von Begriffen und die Notwendigkeit des Neuschreibens von Geschichte(n) betont. Bereits seit Beginn der 2000er Jahre fragt sie vor diesem Hintergrund, ob die Figur der Cyborg gegenwärtigen Entwicklungen überhaupt noch gerecht wird. Dabei kommt sie zu dem Schluss, dass es für die angemessene Beschreibung und Analyse der Gegenwart einer anderen, breiteren Kategorie bedarf: der Companion Species.

In diesen Tagen erscheinen nun gleich zwei Titel, die diese bedeutsame Akzentverschiebung in Haraways Denken dokumentieren: Ihre bei Duke University Press erscheinende neue Monographie Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene und ihr „zweites Manifest“, das „Companion Species Manifesto“, welches bereits 2003 bei Prickly Paradigm Press erschien und für diesen Herbst nun auch in deutscher Übersetzung unter dem Titel „Das Manifest für Gefährten: Wenn Spezies sich begegnen“ angekündigt ist. Auch mit dem Begriff der Companion Species umschreibt Haraway eine konstitutive Relationalität, ein gemeinsames Werden, das für sie die Welt ausmacht. Der so verstandenen Welt gilt es zu begegnen: und zwar in konkreten Situationen.

Haraway hat die breitere, queere Kategorie der Companion Species, unter die auch Cyborgs als „kleine Geschwister“ fallen, besonders in einer intensiven Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Menschen und Hunden entwickelt. Wichtig ist es zu betonen, dass es bei der grundlegenden Relationalität, die der Begriff beschreibt, nicht um Beziehungen der Wahl oder besonders harmonische Relationen geht, sondern um eine faktische, ja ontologische Verwobenheit. ‚Wir‘ sind immer schon in dichten Geweben an das Andere, an die menschliche und nicht-menschliche Welt, ihren historischen Ballast und die in ihr wirksamen Herrschaftsverhältnisse gebunden: wir beteiligen uns an diesen, es gibt keinen Garten Eden.

Wenngleich Haraways Gesamtwerk wie ein Fadenspiel – eine Metapher, die sie selbst gerne verwendet – funktioniert, da es immer wieder und diachron die unterschiedlichsten Phänomene und Begriffe miteinander in Verbindung bringt, lässt sich das „Companion Species Manifesto“ als Beginn einer dritten Werkphase lesen: Nach einer eher wissenschaftshistorischen Periode, in der die Beiträge rund um ihre eindrucksvolle Arbeit zur Primatologie im 20. Jahrhundert Primate Visions (1989) zu verorten sind, und einer eher herrschaftskritisch orientierten Phase, die Haraways Texte zur feministischen Technowissenschaft umfasst und sich um die Monographie Modest_Witness@Second_Millenium. FemaleMan©_ Meets_Onco MouseTM (1997) gruppieren lässt, wendet sie sich in dieser dritten Phase der Formulierung eines Begriffs der Verantwortung zu, den sie im Anschluss an Emmanuel Lévinas und Jacques Derrida als Fähigkeit des Antwortens auf das Andere (response-ability) entwickelt: Es rücken nun vermehrt Fragen der Ethik in den Fokus.

Bislang wurden diese späten Arbeiten besonders im deutschen Sprachraum noch wenig beachtet. Karin Harrasser kommentierte einmal: „die Cyborg als Politik- und Erkenntnismodell“ sei ihr „näher, als der Hund, auf den Haraway inzwischen gekommen ist“ (2006: 457). Haraways Reisen nach „Dog-Land“ befremden vielleicht zunächst; ich bin jedoch versucht, diesen Befremdungseffekt als Teil der Haraway’schen Erzählstrategie zu lesen, mit der sie nach wie vor anregende, irritierende, politisierende theoretische Angebote ins Spiel bringt. „Dog-Writing“ als feministische Theorie? Ja, sagt Haraway. Es geht ihr darum, in ganz konkreten Situationen dem Anderen zu begegnen: Zurückzuschauen, zu antworten. Durch das konkrete Einlassen auf Anderes kann sich dann eine „signifikante Andersheit“ ergeben, können „Kontaktzonen“ aufgebaut werden – ein Konstruktionsprozess, der viel damit zu tun hat, Andersheit auszuhalten und ihr ernsthaft zu begegnen.

Gelingen solche Begegnungen, ereignen sich Momente, die Haraway mit dem Begriff des Offenen umschreibt. Im Offenen zu sein, ist für sie etwas Spekulatives und Experimentelles, ein „play“, in dem Neues entstehen kann, im Gegensatz zu einem „game“, das seine Regeln immer schon kennt: „People have to learn how to pay attention and to communicate meaningfully, or they are shut out of the new worlds that play proposes. […] Their contact zones degenerate into impoverishing border wars“ (Haraway 2008: 232). Solche Grenzkriege und degenerierte Kontaktzonen finden sich in Europa derzeit wohl zu Genüge. Haraways ethische Überlegungen fordern, sich ihnen zuzuwenden und die eigene Verwobenheit mit diesen anzuerkennen. Die konstitutiven Relationen zwischen konkreten Entitäten, die mit Kolonialismus, Herrschafts- und Machtverhältnissen durchtränkt sind, gilt es sichtbar zu machen und es gilt, sich mit den mithin befremdenden Effekten dieser Sichtbarmachung einer radikal geteilten Welt auseinanderzusetzen: „Think we must; we must think!“

„Think we must; we must think!“ ist einer der Wahlsprüche in Haraways neuer Monographie Staying with the Trouble, mit dem sie auch auf die für ihr Spätwerk wichtigen Arbeiten der Wissenschaftsphilosophinnen Vinciane Despret und Isabelle Stengers verweist. 13 Jahre nach dem „zweiten Manifest“ und acht Jahre nach Publikation der umfangreicheren Monographie mit Companion Species in der Hauptrolle – When Species Meet (2008) – legt Haraway hiermit einen weiteren Beitrag zu dem vor, was ich als dritte, ethische Werkphase eingeführt habe. Der Band dokumentiert Haraways unermüdliches Engagement für ein Neu- und Umschreiben von Geschichten, das für sie an Praktiken des Sichtbarmachens von Verwobenheiten in der Welt gebunden ist. Denken spielt in diesem Zusammenhang eine so wichtige Rolle, weil das Nicht-Denken-Können für Haraway im Anschluss an Hannah Arendts Analyse der von Adolf Eichmann verkörperten Banalität des Bösen ein ethisches Versagen ist, das insbesondere darin liegt, alles, was Nicht-Selbst ist, zu vergessen. Aber gerade die Welt und das Nicht-Präsente, das, was ‚uns‘ übersteigt, sind entscheidend für ethische Erwägungen.

Hier schließt auch Haraways Kritik an dem in den letzten Jahren in Mode gekommenen Begriff des Anthropozäns an. Das Anthropozän umschreibt jenes Erdzeitalter, in dem der Mensch als wichtigste geologische Kraft wirksam geworden sei: Eine solche Begriffsbildung steht Haraway zufolge für eine anthropozentrische Gedankenlosigkeit, die immer nur einen Modus kennt, nämlich den Menschen ins Zentrum allen Werdens und Denkens zu stellen. Das neue Buch enthält eine Umschrift des Anthropozäns in das „Chthuluzän“, in dem vom Werden unterschiedlichster Entitäten ausgegangen wird. Abgeleitet vom Griechischen khthonios (χθόνιος), was so viel bedeutet, wie ‚darunter liegend‘, ‚unterirdisch‘, ‚dem Erdboden angehörig‘, ‚einheimisch‘ verweist der Begriff wiederum auf eine tiefgreifende Relationalität, die wir teilen und gemeinsam Bewohnen, zugleich weist der Begriff darauf hin, dass es sich dabei auch um eine matschige Angelegenheit handelt, die jede Phantasie von Reinheit, Abgeschlossenheit und Selbstidentität konterkariert.

Wie schon in ihrem Frühwerk, ist es für Haraway zentral, die Welt in ihrer gewitzten Materialität ernst zu nehmen. So schließt sie auch in ihrem neuen Buch an die Hunde-Ethnographien an und analysiert im Sinne einer Perspektive des Multispecies-Becoming unter anderem Tauben. Immer wieder geht es um das Aufspannen von Netzen, um „tentacular thinking“, um Fadenspiele, um Sympoiesis statt Autopoiesis. Im „Chthuluzän“ gilt es ein gemeinsames Werden abzubilden und innerhalb der komplexen Relationen antworten zu lernen. Und es geht auch um die aktive (Anders-)Gestaltung von Verwobenheiten: In „Make Kin, not Babies!“ findet Haraway einen zweiten Wahlspruch. Ein Ziel besteht darin, enge, heterogene Bindungen herzustellen, die quer liegen zu Vorstellungen biologischer Verwandtschaft.

Für das Einüben einer antwortenden Haltung in der so verstandenen Welt geben die beiden nun erscheinenden Publikationen, die den Anfang und den vorläufigen Endpunkt von Haraways Formulierung einer ethischen Position innerhalb ihres Gesamtwerkes markieren, eine Reihe von Anregungen. Es bleibt abzuwarten, ob nun auch im deutschsprachigen Raum eine stärkere Rezeption einsetzt. Mir scheint, in einer Welt wie dieser, in der das Andere so ostentativ ausgeschlossen und abgetrennt wird, Nähe auf Distanz gebracht wird, ist ein Analyseinstrument, das die konstitutive Verwobenheit von ‚uns‘ und ‚den Anderen’ hervorhebt und dabei dieses Andere nicht einverleibt und gleich macht, unabdingbar. Die konstitutiven Beziehungen der Welt als Werden heterogener Companion Species zu denken, die ‚uns‘ ausmachen, sie anzuerkennen, auf sie zu antworten und schrittweise zu verändern suchen, ist das Projekt: Think we must; we must think!


Literatur:

Haraway, Donna (1985): „Ein Manifest für Cyborgs. Feminismus im Streit mit den Technowissenschaften“, in: dies., Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen, Frankfurt am Main und New York: Campus Verlag 1995, S. 33-72.

Haraway, Donna (1989): Primate Visions. Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science, London und New York: Routledge.

Haraway, Donna (1997): Modest_Witness@Second_Millenium. FemaleMan©_ Meets_Onco MouseTM. Feminism and Technoscience, London und New York: Routledge.

Haraway, Donna (2003): The Companion Species Manifesto. Dogs, People, and Significant Otherness, Chicago: Prickly Paradigm Press

Haraway, Donna (2008): When Species Meet, Minneapolis und London: University of Minnesota Press.

Harrasser, Karin (2006): „Donna Haraway: Natur-Kulturen und die Faktizität der Figuration“, in: Stephan Moebius und Dirk Quadflieg (Hg.), Kultur. Theorien der Gegenwart, Wiesbaden: VS Verlag, S. 445-459.

Die Neuerscheinungen:

Donna Haraway, Das Manifest für Gefährten. Wenn Spezies sich begegnen, Berlin: Merve, Herbst 2016.

Donna Haraway, Staying with the Trouble. Make Kin in the Chthulucene, Durham und London: Duke University Press, 2016.