We Have to Go Beyond Identifying and Punishing Individual Men

#Metoo hat, seit der Hashtag vor etwas mehr als einem Jahr in Umlauf gebracht wurde, die Aufmerksamkeit für und die Diskussion um sexuelle Belästigung und Übergriffe am Arbeitsplatz, Sexismus, Machtmissbrauch und sexualisierte Gewalt weit auf der Agenda nach vorne gebracht. Doch ein Jahr danach können wir auch feststellen, dass sich die grundlegende Gewichtsverteilung zwischen Frauen* und Männern* nur begrenzt verändert hat. Die Berufung von Brett Kavanaugh an den US-amerikanischen Supreme Court und die Hasskampagne gegen Christine Blasey Ford haben das einmal mehr bestätigt. Gender inequality is the story of modern Western nation states, so hatte die international renommierte Historikerin Joan Wallach Scott dies bereits zu Beginn der #metoo-Debatte kommentiert. Das Blog der feministischen studien freut sich, ihren Beitrag, der zuerst auf History News Network im Dezember letzen Jahres publiziert wurde, hier noch einmal zugänglich zu machen.

As controversy swirls in the wake of the revelations about the abuses of women by powerful men in the arts, politics, media, academia, restaurants, and elsewhere come to light, it is important to remember that we are dealing not with exceptional cases, but—as #MeToo demonstrates—with an enduring culture of masculinity. Women have the vote, but they are under-represented in legislatures; they have access to contraception and abortion, but those rights are under attack; they have been admitted to universities and to various professions, but they are consistently paid less than their male counterparts; even when they climb the ladders of corporate management, they hit glass ceilings again and again. Domestic violence plagues wives and mothers; impoverished single parents are most often female. And now we learn that workplace sexual harassment is a condition of employment for more women than we had ever imagined, women across the class and racial divides.

How can we reconcile this sorry state of affairs with the deeply held belief that women in the U.S. and Europe—the secular West—are the most emancipated in the world? How can we reconcile it with the polemic we often hear that it is t he women of the non-Western world, particularly Muslim women, who are in need of liberation? “They,” we are told, are sexually repressed and so lack equality, whereas “gender equality,” and so sexual liberation, is a primordial value of the (Christian) secular West.

In Sex and Secularism I argue that, in fact, gender inequality is the story of modern Western nation states. It is an inequality that has persisted, despite genuine reforms and real improvements in the situation and status of women. As Vivian Gornick writes in the New York Times Magazine (December 17, 2017), there has been “insufficient progress” on the question of gender equality. “As the decades wore on, I began to feel on my skin the shock of realizing how slowly—how grudgingly!—American culture had actually moved, over these past hundred years to include us in the much-vaunted devotion to egalitarianism.” In conversation with me, Gornick attributed this delay to the hold of religion on our society, but I think that is to misunderstand the ways in which power and gender have been associated in our democratic, secular worlds.

The intertwining of power and gender is the product of history, but they are so deeply naturalized that it has been hard to disentangle. Religious justifications for the inequality of women and men gave way from the eighteenth century on to natural justifications; increasingly biology explained why women couldn’t be citizens. When women were barred from attending political meetings during the French Revolution in 1793, the reason given had nothing to do with God. Asked one legislator rhetorically: “Has Nature given us breasts to feed our children?” In a similar but kinder vein, Thomas Jefferson found that “our good ladies … have been too wise to wrinkle their heads with politics. They are content to soothe and calm the minds of their husbands returning from political debate.”

These ideas have continued to the present day, albeit in new forms. Women have the vote, but as the testimony of the #MeToo victims makes clear, there is a psychological level that still underwrites inequality. Men assume that their masculinity is about the assertion of power (in politics, at work, in relationships), while women have internalized the sense that they can exercise only diminished agency, that their femininity is defined by their passivity. If second wave feminism sought to change that outlook, it seems not to have entirely succeeded.

That is because in our culture masculinity is synonymous at least symbolically with power; femininity with its lack. The source of that symbolic association is an old one—the body and the office of the king were one; his masculinity was at once assured and confirmed by his possession of the phallus (the symbol of power). The advent of democracy dispersed political power, creating great uncertainty about who could claim legitimacy. Men claimed it on the basis of the association of their masculinity with the king’s. In their thinking the phallus and the penis became one—a male body (however socially, economically or politically deprived of real agency) became the sign of a certain power—power signified by the domination of women. Indeed, in some cases—as described in the New York Times by by Shanita Hubbard, an aggressive masculinity compensates for social and economic deprivation.

The so-called natural differences between women and men (those declared immutable by scientists and social scientists in the nineteenth century and that are once again being insisted upon by evolutionary psychologists) underwrite this kind of thinking. So it was that the Scottish biologist Patrick Geddes opposed giving women the vote on the grounds of their physical difference: “The hungry, active cell becomes flagellate sperm, while the quiescent well-fed one becomes an ovum.” It followed that women belonged in the private, domestic sphere, men in the public/political realm. “What was decided among the primitive protozoa,” he concluded, “can not be annulled by an act of parliament.” According to this logic, if the differences are natural, then the inequalities that follow from them cannot be rectified; indeed they are not inequalities at all.

The arguments have changed since the nineteenth century and today sexual emancipation is often heralded as a sign of equality. But, as the unfolding revelations of the last weeks have shown us, this is not at all the case. The myth of women’s sexual liberation is denied by the demeaning treatment they receive in the workplace, but also in sexual encounters (as reports from college campuses demonstrate). There seems to be a persistent belief—deeply rooted in our psyches—that men achieve recognition of their masculinity, and so of their political and social power, by exercising domination over women.

If we are to seriously address the current crisis beyond identifying and punishing individual men as bad actors, we have to attend to this history and make apparent how deeply rooted it is in our culture and our psyches. Without that critical intervention—without attention to what might be called “the lessons of history”—the flurry of revelations about longstanding and long  tolerated exercises of men’s power, however horrifying in their details, will not suffice to achieve what is required to permanently change the gendered power dynamics of our culture.

Vom prekären Status lesbischer* Identitäten im Feld der Erinnerungspolitiken

Es ist mehr als dreißig Jahre her, dass ich die Gedenkstätte des KZ für Frauen* in Ravensbrück bei Fürstenberg an der Havel das erste Mal besuchte. Bis heute erinnere ich mich lebhaft an diesen schon recht kühlen, wenig spätsommerlichen Septembertag. Ein grauer, bedeckter Tag. Über den Schwedtsee strich, nicht ungewöhnlich, ein rauer Wind in Richtung Gedenkstätte. Was uns damals irgendwie passend erschien. Würde sonniges Wetter zum Besuch einer KZ Gedenkstätte passen? Verblüfft waren wir, wie – zum Greifen – nah die Stadt Fürstenberg ist.

Wir, das war ein Kreis politisch und persönlich eng verbundener, mehrheitlich, aber nicht ausschließlich lesbisch lebender Freund*innen aus dem Zusammenhang des Frauen*widerstandscamps gegen die Stationierung von atomaren Mittelstreckenraketen im Hunsrück. Über mehrere Jahre organisierte dieser Kreis in den 1980er Jahren ein autonomes politisches Austauschprogramm mit Frauen* und Lesben* aus dem Women’s Peace Camp in Seneca Falls, USA. Die Auseinandersetzung mit deutscher Geschichte, dem NS und der Shoah war ein regelmäßiger Teil dieser Begegnungen. 1986 gehörte auch ein Besuch der Gedenkstätte Ravensbrück dazu. Organisiert mit dem staatlichen Reisebüro der DDR: Gedenkstättenbesuch mit anschließendem Mittagessen – es gab Rotkohl und Rouladen – in Gransee.

Mit einem voll besetzten Reisebus waren wir aus Westberlin angereist. Junge west­deutsche, westberliner und US-amerikanische Feminist*innen. Etliche der US-Amerika­nerinnen jüdisch, die Mehrzahl der Deutschen christlich aufgewachsen, damals jedoch längst schon nicht mehr religiös gebunden. Weil unsere Gruppe den Bus alleine nicht gefüllt hatte, waren die übrigen Plätze an andere Frauen* aus der westberliner femi­nistischen Szene vergeben worden. Was zu einer Quelle von Auseinandersetzungen wer­den sollte, die weit über diesen Tag hinausreichten.

Auf dem Besichtigungsprogramm stand eine Führung durch die erst 1984 in der ehemali­gen SS-Kommandatur eingerichtete Dauerausstellung: Das »Museum des antifaschi­stischen Widerstandskampfes«. Außerdem ein individueller Rundgang durch die »Aus­stellung der Nationen« im Zellenbau, die Besichtigung des Erschießungsgangs und der provisorischen Gaskammmer sowie ein Spaziergang entlang der »Mauer der Nationen« zur der den Schwedtsee überblickenden Skulptur »Die Tragende« von Willi Lammert.

Wir hatten uns intensiv auf diesen Tag vorbereitet. Antisemitismus und Rassismus, die Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden und Jüdinnen sowie die Fragen deutscher Schuld und Verantwortung waren Themen, die in diesen Jahren nicht nur uns umtrieben. In der Ausstellung in Ravensbrück fanden wir davon damals nichts wieder. Wir fragten nach jüdischen Häftlingen. Ihre repräsentationale Abwesenheit war für uns deutlich sichtbar und warf ein absurdes, grelles Licht auf die Ausstellung: Die präsen­tierte Geschichte war eine des antifaschistischen Widerstands, nicht der Shoah. Wir kannten die erstmals 1982 im Rijksmuseum Amsterdam ausgestellten Zeichnungen von Aat Breur. Sie hatte auch das qualvolle Leben und Sterben ungarischer Jüdinnen im berüchtigten Zelt von Ravensbrück im Herbst und Winter 1944/45 gezeichnet. Wir sahen die Auslassungen im Museum des antifaschistischen Widerstands.

Im Frauenwiderstandscamp im Hunsrück und im Women’s Peace Camp in Seneca Falls hatten wir jeweils erkundet, was es bedeutet, politisch von uns selbst auszugehen, poli­tischen Widerstand und miteinander leben und lieben zu verbinden. Dass politische Differenzen und Unterschiede, die aus unseren jeweiligen sozialen, kulturellen und geo­politischen Herkünften und Verortungen resultierten, auch Anlässe für Begegnungen statt Gelegenheiten für Trennung darstellten, war Teil dieser auch schmerzhaften Erfahrung, gerade in den Begegnungen zwischen nicht-jüdischen deutschen und jüdischen Frauen*. Nicht zuletzt darauf gegründet, dass die Wege der Liebe und der politischen Überzeugun­gen sich oft überraschend und selten den Gesetzen der Logik und der klaren Grenz­ziehung folgend kreuzten. Und weil wir aus der Erfahrung, lesbisch zu leben – vielleicht eher intuitiv als definitiv wissend – gelernt hatten, das Haus des Andersseins selbst und nicht die Sicherheit eines einzelnen Unterschieds als unseren Ort zu begreifen, wie Audre Lorde, deren Texte wir damals verschlangen, es formuliert hatte.

Kurz gesagt: Das Persönliche war für uns unmittelbar politisch und das Politische auch eine persönliche Angelegenheit. Dass wir auf dem Rundgang nicht nur nach jüdischen Frauen, sondern auch nach lesbischen Insassinnen* in Ravensbrück fragten, war daher für uns eine logische Folge dieser Haltung. Nicht glauben konnten wir, dass lesbisches Leben keine Rolle gespielt haben sollte im Lagerleben. Mit jugendlicher Dringlichkeit insisis­tierten wir, dass es Gegenstand der Forschung und des Gedenkens sein müsste. Von den Aktivitäten der ostberliner Gruppe »Lesben in der Kirche« wussten wir im Übrigen nichts.

Wir beendeten den Rundgang in Sichtweite der ›Tragenden‹ mit einem Ritual: einem Energiekreis, wie wir das damals nannten. Eine weniger spirituelle, transzendentale Prak­tik als der eher irdische Versuch, den affektiven Bindungen zwischen uns sowie dem emotionalen Erleben des Tages einen Ausdruck zu geben. Dass wir mit unseren Fragen nach lesbischen Frauen* auf Unverständnis bei den Gedenkstätten-Offiziellen gestoßen waren, hatte uns nicht unbedingt erstaunt. Ebenso beharrlich wie wir fragten, wichen sie aus und blieben bei der Behauptung, unter den Inhaftierten seien keine Lesben* gewesen. Irritierender waren für uns dagegen die Reaktionen der anderen Feministinnen aus der Westberliner Szene. Ignorierend, dass zu unserer Gruppe auch jüdische Lesben gehörten, warfen sie uns Partikularismus und unzulässige Verallgemeinerungen vor, taten unseren Energiekreis als spirituelle Spinnerei ab, der Ungeheuerlichkeit des Ortes nicht ange­messen. Wie wir im Angesicht der mörderischen NS-Vernichtungspolitik nach Lesben* hatten fragen können, fanden sie historisch belanglos und politisch indiskutabel, wenn nicht gar geschmacklos. Eine Verständigung mit ihnen gelang – teilweise auf Jahre hin – nicht.

Warum erzähle ich diese lange zurückliegende Episode so ausführlich? Zunächst natür­lich, weil auch sie zur komplizierten Geschichte der Erinnerungspolitiken an die Opfer des NS gehört. Weil sie Teil der bis heute andauernden Bemühungen ist, überhaupt erst einmal die Frage, ob lesbische Frauen* zu jenen gehören, denen im Zusammenhang mit der Verfolgungs- und Vernichtungspolitik des NS gedacht werden sollte, als eine sinn­volle und legitim zu stellende Frage zu etablieren. Denn genau das ist auch dreißig Jahre später die noch immer zu bearbeitende Frage: Ob und wenn ja welche Art von Verfol­gung Lesben* erlitten haben und wie dieser angemessen zu gedenken wäre. Und dazu gehört ebenso, nach dem Stellenwert der Zerschlagung lesbischer Kultur für die histo­rische Möglichkeit, eine lesbische Subjekt-Position auszubilden, zu fragen, wie einzu­rechnen, dass es womöglich keine systematische Verfolgung mit dem Ziel der Vernich­tung von Leib und Leben gegeben hat und nicht zuletzt auch die Frage einer möglichen Täterschaft lesbischer* Frauen nicht auszuklammern.

Meine kleine Geschichte erzählt freilich auch vom prekären Status lesbischer* Identitäten. Nicht nur, aber auch auf dem Feld der Erinnerungspolitiken. Denn weder ist lesbisches Leben ein unumstrittener Teil der Welt, noch kann, wie die damaligen Reaktionen auf unsere Fragen nach lesbischem Leben in Ravensbrück zeigen, unangefochten danach gefragt werden. Dieses Leben zu thematisieren, nach lesbischer Erfahrung zu fragen, ähnlich selbstbewusst wie Schwule zu reklamieren, ›Teil der ganzen Geschichte, aber auch etwas Eigenes, nämlich lesbisch zu sein‹, um eine Formulierung des Künstlers Michael Elmgreen aufzugreifen, ist, wie wir damals erlebten und auch heute noch erfah­ren können, immer wieder begleitet von Politiken der Beschämung, von Gesten der Verharmlosung, der Delegitimierung und des Lächerlichmachens, des Verwiesen-werdens in Zonen der Belanglosigkeit, des Irrealen und Unechten. Begleitet auch von dem ignoranten Refrain, dass Lesben* sich nicht so haben sollen, sie unlautere Interessenpolitik betrieben, sich eine (Opfer-)Identität erschleichen wollten. Oder wie ist die seitens schwuler Historiker wiederholt vorgebrachte Anschuldigung, Lesben* würden »unter der Flagge scheinbarer political correctness« den Mythos einer durch das NS-Regime durchgeführten Lesben­verfolgung fortschreiben, anders denn als Unterstellung eines kalten, zynischen Kalküls im Wettstreit um die beste Opferposition zu verstehen?

Ein Vorwurf im Übrigen, der nicht nur Ausdruck der beharrlichen Missachtung dessen ist, dass Historikerinnen wie Claudia Schoppmann, Kirsten Plötz und andere bereits seit Jahrzehnten auf die »abgestufte und differenzierte Homosexuellenpolitik« des NS-Regimes hinweisen und immer wieder betont haben, dass sich generell keine syste­matische Verfolgung lesbischer Frauen* nachweisen lasse. Ausdruck auch dessen, die methodologische Warnung, den Verfolgungsbegriff rein auf Strafverfolgung und Internierung in Konzentrationslager zu verengen oder allein an der Zahl der Opfer zu messen, ausgeschlagen zu haben.

Zudem ein keinesfalls nur im Zusammenhang mit NS-Erinnerungspolitiken erhobener Vorwurf. Dass Lesben* nicht verfolgt wurden, keine strafrechtliche Diskriminierung erlitten, ergo doch eigentlich weder etwas zu beklagen noch etwas zu erinnern haben, sie ihre historische Unerheblichkeit, also dass sie nicht einmal ›ordentlich‹ diskriminiert worden sind, aber mit aggressiver Militanz zu vertuschen suchen, ist ein Mythos, der so alt ist wie die Bestrebungen, ein schwules Selbstbewusstsein zu entwickeln. Und er durchzieht fast alle Versuche lesbisch-schwuler Bündnisarbeit. Ich erinnere hier exem­plarisch einmal nicht an die Auseinandersetzungen um das Denkmal für die im NS verfolgten Homosexuellen im Berliner Tiergarten, sondern an die Berliner Ausstellung 100 Jahre Schwulenbewegung im Jahr 1997, mit der unter anderem an die Gründung des Wissenschaftlich-humanitären Komittees (WhK) 1897 erinnert wurde, und die schon im Titel nicht nur die Tatsache verschwieg, dass lesbische Frauen zu den Aktivist_innen des WhK zählten, sondern auch dessen Zielsetzung, nämlich die Emanzipation homo­sexueller Männer und Frauen unter den Ausstellungstisch fallen ließ. Oder die wieder­holten Anstrengungen schwuler Aktivisten, die Kämpfe im Anschluss an die Polizei­razzia in der New Yorker Bar Stonewall Inn im Juni 1969 als das exklusive Erbe von »Tunten, Transen und Schwulen«, nicht aber das von Lesben, zu reklamieren, wie Elmar Kraushaar damals im Zusammenhang mit der Ausstellung zur Schwulenbewegung in der taz geschrieben hatte. Lesbische Interessenpolitik?

Und wer jetzt einwenden möchte, dass ich – maßlos? – übertreibe, so frage ich zurück, wann und in welchem Kontext Sie zuletzt eine unaufgeregte, sachliche Information über lesbisches Leben erhalten haben – und ich meine hier nicht, wer die aktuelle Geliebte von Kristen Stewart ist. Ich vermute, Sie werden lange überlegen müssen. Stattdessen waren Lesben in jüngerer Zeit vorgeblich unter anderem verantwortlich dafür, baden-württem­bergische Schüler*innen mit frivolem Aufklärungsunterricht gängeln zu wollen; sie wurden verantwortlich gemacht für die uns alle knechtende Politik des Gender Main­streaming, die in Berkeley ersonnen und in Brüssel und Berlin umgesetzt wird; oder auch dafür, Unsummen an Steuergeld für Gender Studies verbraten und mindestens die Uni­versitäten mit ihrer Forderung nach geschlechtssensiblen Sprechweisen und gender­neutralen Toiletten terrorisiert zu haben. Dass Lesben »stellenweise zu rabiat« und, wenn viele von ihnen zusammen kämen, auch »zu gewalttätig« seien, hatte eine Umfrage des Berliner Magazins Siegessäule unter schwulen Männern im Übrigen bereits in den 1990er Jahren ergeben.

Von einem lesbischen ›wir‹ zu sprechen, evoziert nun mindestens zwei Fragen: Wie gibt es dieses ›wir‹, wie kann es dieses ›wir‹ geben? Und wen meine ich, wenn ich von ›wir‹ spreche? Denn auch für das lesbische ›wir‹ gilt, was Judith Butler in Gender Trouble (1990) für das feministische ›wir‹ konstatiert hat, dass es sich nämlich um eine »stets nur phantasmatische Konstruktion« handelt, »die zwar bestimmten Zwecken dient, aber zugleich die innere Vielschichtigkeit und Unbestimmtheit dieses ›wir‹ verleugnet und sich nur durch die Ausschließung eines Teils der Wählerschaft konstituiert, die sie zugleich zu repräsentieren sucht« (Butler 1991, 209). Und genau darum wird ja seit dem Wiederauftauchen der Figur der Lesbe* im Kontext der Emanzipationsbewegungen der späten 1960er Jahre vehement gestritten: wer ist sie* – ist sie eine sie? – , beziehungs­weise wen und was bezeichnet der Name »Lesbe«? Wer kann diesen Namen für sich beanspruchen? Unter welchen Bedingungen ist es eine sagbare Äußerung: Ich bin lesbisch? Kurzum: Unter welchen Umständen kann lesbische Subjektivität auftauchen?

Mit solchen Fragen sind wir – unversehens? – auf das Feld der Geschichte und der Geschichtsschreibung geraten. Es sind Fragen, die es uns ermöglichen, nach Identität zu fragen, indem wir sie historisieren und nicht als immer Gleiche voraussetzen. Fragen also, die es ermöglichen, in Differenz zu denken. Die aber auch von uns verlangen, dass wir uns von den Objekten unserer Untersuchung entfernen, uns des-identifizieren, statt auf vermeintliche transhistorische Gemeinsamkeiten zu schielen. Fragen, mit deren Hilfe wir die Politik der Erzählungen in den Vordergrund rücken können. Und zwar jeder Erzäh­lung. Was nichts anderes heißt, als die Erzählungen ›unserer‹ Geschichte ebenso wie das in diese Erzählungen eingeschlossene Schweigen als interessierte Geschichten anzu­erkennen: Erzählungen dessen, wer wir sind, wie und wo wir interessiert sind und wie wir politisch positionieren und positioniert werden. Also Verantwortung für die Geschichten zu übernehmen, die zu erzählen wir uns entschieden haben. Und das gilt für schwule Narrative genau so wie für lesbische – oder für diejenigen, die beanspruchen, im Namen ›der‹ Ravensbrückerinnen zu sprechen.

Jede Weise, uns ›die‹ Geschichte zu sehen zu geben, die unweigerlich andere und anderes im Ungefähren, im Dunkeln zurücklässt, muss daher bereit sein, auf folgende Fragen zu antworten: Was wird uns zu sehen gegeben? Wie können wir sehen? Von wo aus können wir sehen? Mit wem? Welche Grenzen hat die Sicht? Denn verstehen wir Geschichte als die kontinuierliche Beziehung zwischen dem, was bereits existiert und dem, was die Zukunft ausmachen wird, heißt das, dass wir auch durch unsere Erzählungen mit darüber bestimmen, welches Begehren und welches Lieben in Zukunft lebbar sein kann. Die Versionen historischer Erinnerung, die wir erzählen, konstruieren also nicht nur, wer wir gewesen sind, sondern auch, wer wir heute und in Zukunft sein können.

Daher daran zu erinnern, dass Unterdrückung nicht allein eine Sache offener Verbotsakte etwa durch Strafparagraphen ist, sondern auch durch die Produktion eines Gebiets der Undenkbarkeit und Unaussprechlichkeit funktioniert, weshalb lesbische Lebens- und Liebesformen zum Teil nicht einmal in das Denk- und Vorstellbare vorgestoßen sind, heißt in diesem Licht betrachtet also weder, die Verfolgung schwuler Männer zu rela­tivieren, noch sich einen Opferstatus erschleichen zu wollen. Es heißt aber schon, daran zu erinnern, dass wir es auch hier mit Verhältnissen der Verhinderung, Stigmatisierung und Marginalisierung, der Verunmöglichung von Erfahrungen und Existenzweisen zu tun haben.

»Ausdrücklich verboten zu werden«, kommentierte Judith Butler schon vor mehr als zwanzig Jahren, »bedeutet einen Schauplatz des Diskurses zu bewohnen, von dem aus so etwas wie ein umgekehrter Diskurs artikuliert werden kann; implizit verboten zu werden bedeutet, nicht einmal als Verbotsobjekt in Frage zu kommen«, was die Formulierung eines Gegen-Diskurses, ja überhaupt von Sichtbarkeit umso komplizierter macht. »Und obwohl«, so Butler schon damal und mit Blick auf die heutige Situation weltweit unge­ahnt hellsichtig, »im gegenwärtigen Klima alle Formen von Homosexualität ausgelöscht, reduziert und als Schauplätze radikaler homophober Phantasien rekonstituiert werden, ist es wichtig, die verschiedenen Wege nachzuzeichnen, auf denen die Undenkbarkeit der Homosexualität immer wieder konstituiert wird«. Als ständige Unwahrheit vorzukommen ist eine Sache – etwas anderes ist es, im kulturellen und sozialen Imaginären ausgelöscht zu sein.

Sichtbarkeit und die Möglichkeit, für sich selbst sprechen zu können, ist also abhängig von Machtkonstellationen, für die wir alle Verantwortung tragen. Das heißt Herrschafts­verhältnisse nicht zu negieren, die die einen oder die anderen zum Schweigen bringen. Aber es heißt auch, woran der schwule Schriftsteller Samuel Delany auf der Höhe der AIDS-Krise in den 1980er Jahren erinnerte, dass die größte Hilfe, die Lesben und Schwule einander in der tagtäglichen Arbeit an der Freiheit gewähren können, die klare und aktive Anerkennung des Ausmaßes und der Natur der verschiedenen Kontexte, in denen wir leben, ist, sowie die reiche und engagierte Sympathie für die unterschiedlichen Prioritäten, die diese Kontexte erfordern.

Insofern die zentrale Frage von Erinnerungspolitiken letztlich die ist, wie Welt und Sozialität imaginiert, geformt und aufrechterhalten wird, folgt daraus aus meiner Sicht vor allem, beständig danach zu fragen, an welchen Werten, welchen Stimmen und Erfahrungen wir uns orientieren werden, welchen Kämpfen wir Rechnung tragen, wen und was wir der Erinnerung für Wert befinden, von wem aus wir denken und handeln.

Geschlagene Schneisen verlassen, den Dialog zwischen unterschiedlichen Erfahrungen und Geschichten versuchen und an der Entwicklung einer gemeinsamen Sprache gesell­schaftlicher Teilhabe zu arbeiten, einer Sprache, die uns nicht alle auf ein Maß eichen will, könnte dagegen die Wahrnehmung des Reichtums an Phantasien und (Über-) Lebensweisen befördern, die bereits erfunden wurden. Statt identitätspolitisch motivierte Abschottung zu betreiben – eine Haltung, die wir uns in den Zeiten der Usurpation von Identitätspolitik durch neoreaktionäre Kräfte ohnehin nicht mehr leisten können –, sollten wir unsere Energie viel stärker darauf richten, wie die in unseren jeweiligen Kulturen entstandenen sexuellen und geschlechtlichen Arrangements und Lebensführungen in eine Politik übersetzt werden können, in der Differenzen nicht als Bedrohung, sondern als Voraussetzung von Gemeinschaft begriffen wird. Denn ohne Gemeinschaft und zwar eine Gemeinschaft der Differenten gibt es keine Befreiung, sondern nur den höchst prekären und vorübergehenden Waffenstillstand zwischen jede_r Einzelnen und ihrer Unter­werfung. Wie und welche Geschichten wir daher erzählen, ist eine Frage von Belang. Geschichten sind immer interessierte Geschichten – und das gilt für alle.

Hegemonic Feminism – Whose feminism is it anyway?

If one acknowledges that the category ‘woman’ is neither homogenous nor static, one is necessarily speaking to the issue of hegemony in the feminist discourse. Current consensus within the theory of non-white and ‘third world’ feminism is that dominance has been exercised by ‘white, mainstream feminist theory which does not speak to the experiences of black women and where it attempts to do so it is often from a racist perspective (Amos & Parmar)’. To unpack this statement one must put it in a broader context. Historically, the global South and therefore people of colour have been disadvantaged and marginalized economically as well as socially. Eurocentric, Western superiority has been established and perpetuated through means of imperialism and colonialism over centuries and even today, after most former colonies have gained independence decades ago, similar power structures still exist and are frequently reproduced, exemplified in the distribution of wealth in post-Apartheid South Africa where up to this day capital is accumulated within the white population.

Feminism does not exist in a vacuum but is itself a part of the global power structure and even actively reproducing it. The gains in the struggle for women’s rights and equality, be it in Europe or the United States, have been presented as universal but do in fact mostly cater to white, middle-class and heterosexual women. The global hegemony of the white middle class is therefore perpetuated in dominant feminism.

The above photo, which has been circulating around social media since the 2018 Women’s March, sparked anger amongst many women of colour. The critique is that white women are protesting against a misogynistic president who directly interferes with their own lives as women, however not acknowledging that those specific issues have been present in the lives of women of colour prior to the latest US elections. Secondly, the fact that the majority of white women voted for Trump begs the question of whether there should not rather be a focus on concsientising their own kind.

The glorification of Hillary Clinton in this context is no less controversial. Clinton has been portrayed as a symbol of ‘breaking the glass ceiling’ during her presidential campaign and while the advancement of women to the highest ranks in corporate and government positions is a goal of undeniable legitimacy, it arguably concerns privileged women more than those which are marginalized. This does not mean that poor, oppressed women of colour do not aspire to such, on the contrary. What it means is that for underprivileged, lower class women career options are not the most pressing concern. Many women of colour are burdened by poverty and the lack of job skills, says Kimberlé Crenshaw, therefore becoming a CEO does not play a role in the everyday struggle and is therefore to a certain extent removed from the reality the majority of women are living. In other words, if one had to sustain oneself with low-wage jobs from an early age, is there time to dream of ‘breaking the glass ceiling’? The photo and the idea that everything would have been fine if Clinton won the presidential race is therefore an idea white liberal women may be able to agree to but not necessarily women of colour.

This phenomenon resonates in the global South as well. Women’s Marches were held in Kenya, Nigeria, Togo and Iraq with limited media coverage in the West. The debate has long been about the prominent notion of feminism being a universal movement while in fact it does not cater to the need of women who experience oppression across multiple axes.

That being said, women of colour are subjected to partaking in a feminism which is neither made for them nor focussed on their inclusion and are subsequently made responsible for its failures. Women of colour calling for an intersectional approach regarding the Women’s march, to have race, class and other dimensions of oppression acknowledged, were seen as being divisive and essentially shut down in their constructive criticism.

A shared History of male dominance – Denying past realities

The issue is not limited to this example of recent underrepresentation. Gender equality or the lack thereof has been portrayed as a monolithic shared experience amongst women globally and throughout history. The public narrative often includes a universally oppressed category of women which then, thanks to European enlightenment, slowly gained agency and fought against male dominance. Equality subsequently spread from Europe and the United States to the global South.

To put things into perspective, universal suffrage was introduced in Sierra Leone in 1930, while some cantons in Switzerland only started to respect the right to vote for women in the 1990s. Until 1977, it was technically illegal in Germany for married women to work without their husbands’ approval.

On the other hand societies like the Òyó in today’s Nigeria were to a certain degree oblivious to the male/female binary which has been intrinsic to Western culture. Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí claims in her book ‘The Invention Of Women’ that it was only after colonization that gender became a determinant of social position and power.

Her thesis about the perceived universality of Western concepts is an important one. Oyěwùmí’s diagnosis of the origins of gender inequality in African societies is essential as it dethrones notions of the West as being the bearer of female liberation and turning it into the root of female subordination and victimization in colonized Africa (see also Dahomey’s Woman Warriors).

Hence, the critique of hegemonic feminism is that it fails to identify itself as such, claiming to speak for and to all women without acknowledging its limits and representational shortcomings. Jane Bennett and Michelle Friedmann speak to these issues of admitting one’s privilege. They propose the acknowledgement of ‘complicity with structural systems of racism’ and a process of unlearning and uncovering of racist attitudes one is socialised into having. Consequently, hegemonic or dominant feminism is asked to ‘undo’ itself by interrogating its very core.

There is no essential need for a completely unified feminist movement, rather the goal should be a kind of feminism that acknowledges different dimensions and layers of oppression. There must be a questioning of perceived universality in the discourse around feminism and gender equality. A ‘one size fits all’ approach with the hope for a trickle down effect is not suitable in a time where women of the global South demand to have their voice heard and provide an approach to a solution that fits their own lived reality and circumstances.


Positionality is key in such discussions. As a white European man, I have to acknowledge my complicity in given power structures, the way I benefit from them and how I, by virtue of birth, am a beneficiary and not a victim in this discourse. I am attempting to analyse the structures and systems in place that perpetuate my position of privilege and subsequently trying to propose possible ways forward, without claiming to connect or to understand the various lived experiences of women.


Amos, V. & Parmar, P. (1984). ‘Challenging Imperial Feminism’. Feminist Review. 17, pp. 3-19

Bennet, J. & Friedmann, M. (1997). ‘White Women and Racial Autobiography’. Agenda, No. 32. Race, Identity and Change. pp. 49-55.

Crenshaw, Kimberle. (1991). Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Colour. Stanford Law Review, July. Vol. 43. pp. 1241-1229

Oyěwùmí, Oyèrónke (2013). The invention of women. Minneapolis: University of Minnesota Press.


feministische studien in Zeiten der Dämonisierung der Geschlechterforschung

Politische und ideologische Kritik an der Kategorie Gender und am Feminismus hat in der jüngsten Zeit deutlich zugenommen. Der Gegenwind kommt aus ganz unterschiedlichen Richtungen und weht auch innerhalb der feministisch-queeren Öffentlichkeit. Die mediale Berichterstattung ist gekennzeichnet von plakativen Polarisierungen – intersektional versus identitätspolitisch, theoretisch versus empirisch, links versus rechts, queer versus feministisch – und nicht selten werden die vermeintlichen Positionen personifiziert und das Feld der Geschlechterforschung insgesamt als „moralisierend“ und „überpolitisiert“ deklariert. Demgegenüber hält eine wissenschaftliche, interdisziplinäre Zeitschrift, die den Bezug auf feministische Analysen, Bewegungen und Positionierungen im Namen trägt, die Perspektive und Bedeutung dieser Forschungsrichtung bis heute, gegenwärtig und zukünftig für unverzichtbar. Warum?

„Standortgebundenheit“ von Forschung und Wissen reflektieren

Feministische Wissenschaft ist untrennbar verbunden mit der erkenntnistheoretischen Kritik des Postulats wissenschaftlicher Objektivität. Indem die impliziten Logiken und Leerstellen wissenschaftlichen Denkens und die faktischen Ausschlüsse von Frauen aus dem organisationalen Gefüge der Wissenschaft zum Gegenstand feministischer Untersuchungen gemacht wurden, zeigte sich die Historizität und Standortgebundenheit von Wissenschaft (z.B. Harding 1994; Hill Collins 1990). Zwangsläufige beziehungsweise logische Folge davon war dreierlei:

  1. die thematische Erweiterung von Wissenschaft und ihre Öffnung für die bislang ausgeblendete Untersuchung des gesellschaftlichen Geschlechterverhältnisses in seinen kulturellen und sozialen Ausformungen;
  2. die politische Forderung nach der Öffnung der Wissenschaft für Frauen sowie dem Abbau der hierarchischen Zweigeschlechtlichkeit als natürlich-biologistisch-legitimiertes soziales Herrschaftsverhältnis insgesamt;
  3. die erkenntnistheoretische Einsicht, dass auch eine von Frauen betriebene und sich als feministisch verstehende Forschung auf einem selbstreflexiven und (selbst)kritischen Wissenschaftsverständnis basieren muss.

Feministische Wissenschaft war also von Anfang an gleichermaßen erkenntnistheoretisch-kritisch wie politisch. Die Analyse des Gegenstands brachte sowohl Fragen nach der Standortgebundenheit von Wissenschaft als auch Fragen nach Geschlechtergerechtigkeit mit sich. Jede Wissenschaft, egal ob sie als „angewandte“, „empirische“ oder „analytische“ Forschung in Erscheinung tritt, ist standortgebunden und dementsprechend kann wissenschaftliche Forschung nicht auf abstrakte Eigenschaften von Theorien oder auf empirische Evidenz reduziert werden und muss berücksichtigen, dass, wo und wie sie sozial eingebettet, institutionell (fremd)bestimmt und Interessen geleitet ist.

Die Standortgebundenheit des wissenschaftlichen Vorgehens von vornherein als „feministisch“ zu explizieren und sichtbar zu machen, ist Bestandteil wissenschaftlicher Selbstreflexivität; sie markiert den Gegenstand und kennzeichnet die Perspektive einer gerechten Gesellschaft. Eine solche normative Ausrichtung bedeutet nicht, dass die Beantwortung der Untersuchungsfragen unwissenschaftlich oder ideologisch ist. Vielmehr zeigt sie eine Wertorientierung an, die nicht empirisch erhoben und auch nicht naturwissenschaftlich hergeleitet werden kann. Feministisch bedeutet, die normative und empirische Komplexität der Geschlechterverhältnisse anzuerkennen und die Reflexion über gegebene Verzerrungen durch Interessen und Stereotype in Gang zu setzen.

Vielstimmigkeit und Perspektivenvielfalt ermöglichen

Da das Untersuchungsfeld groß und die Suche nach Einblicken und Erkenntnissen vielgestaltig ist, macht es wenig Sinn von dem einen Feminismus und der Geschlechterforschung im großen Singular zu sprechen. Professuren mit einer (Teil-)Denomination „Gender“ gibt es in 30 verschiedenen Disziplinen, reichend von der Germanistik über Informatik, Psychologie und Politikwissenschaft bis hin zur Medizin und ihr Anteil an der Anzahl aller Professuren in Deutschland beträgt zwischen 0,4 und 0,5 Prozent (Datenbank FU Berlin). Entsprechend ihrer disziplinären Verortung untersuchen diese Arbeitsbereiche die Ausprägungen und Bedeutungen der Kategorie Geschlecht, entwickeln dazu Erklärungen zu Genese und Wandel und arbeiten diesbezügliche Theorien aus. Aufgrund der Interdisziplinarität des Forschungsfelds variieren die Forschungsfragen, die methodischen und theoretischen Zugänge sowie Ergebnisse und politische Einschätzungen und Schlussfolgerungen. Wie in jedem anderen Forschungsfeld auch gibt es sich widersprechende Befunde und konkurrierende Deutungen, die präsentiert, diskutiert, verworfen und weiterentwickelt werden. Die Vielfalt der Ansätze und der Vielstimmigkeit der Befunde lassen sich zu Paradigmata und Denkstilen bündeln, die selbst in Bewegung und in Weiterentwicklung begriffen sind. Allein die Dynamik des Forschungsfelds erschwert die Etablierung von Doktrinen und auch alle Analysen des Gegenstand selbst – die Unterscheidungen entlang der Kategorie Geschlecht – dokumentieren dessen Vielgestaltigkeit und Wandelbarkeit. Entsprechend muss die wissenschaftliche Analyse der aktuellen öffentlichen Diskussion um Gender-Fragen entlang der in ihr expliziten Werte sowie ihrer impliziten Interessen, Vorurteilen, kognitiven Verzerrungen und ideologischen Mechanismen erfolgen.

Geschlecht als dynamischen und widersprüchlichen Gegenstand analysieren

Gender Studies entstanden am Ende des 20. Jahrhunderts, als die hierarchisch organisierte Zweigeschlechtlichkeit fraglich geworden war und flexible Geschlechtsdefinitionen entwickelt wurden. Die Geschlechterforschung ist selbst Teil des tiefgreifenden Wandels des Geschlechterverhältnisses der modernen bürgerlichen Gesellschaft und sie ist zudem damit konfrontiert, dass Androzentrismus, männliche Herrschaft und Heteronormativität sich nicht gleichermaßen erledigt haben. Diese, durch Unübersichtlichkeiten und Ungleichzeitigkeiten gekennzeichnete Konstellation gilt es, empirisch wie auch theoretisch-begrifflich zu erfassen.

Gegenwärtig stehen die Gender Studies vor der Herausforderung, einen Blick auf das Verhältnis von Alt-Neu, Vorwärts-Rückwärts, Fortschritt-Rückschritt im gesellschaftlich umkämpften Prozess sich wandelnder Geschlechterordnungen zu gewinnen und das widersprüchliche Ineinandergreifen der Diffundierungen und Markierungen von Geschlechterdifferenzen und Geschlechterhierarchien zu erfassen. Feminismus hat im teilweise paradoxen Zusammenspiel mit anderen gesellschaftlichen Kräften, dazu beigetragen, dass das Geschlechterverhältnis der modernen Gesellschaft strukturelle Veränderungen aufweist. So greifen die Organisationsprinzipien nicht mehr, welche die Arbeitsteilung der Geschlechter im Fordismus reguliert haben, und die fraglose Existenz homosozialer Räume männlicher Vergemeinschaftung ist (ohne dass diese Räume vollständig verschwunden wären) grundsätzlich erschüttert. Zugleich hat die Ausbreitung neoliberaler Wirtschaftsdoktrin weltweit dafür gesorgt, dass Flexibilitätsanforderungen an die Einzelnen erhöht und Chancen auf sozialen Aufstiegt reduziert wurden. Daraus ergeben sich Fragen nach dem Zusammenhang von gesellschaftlichem Struktur- oder Formwandel mit der Konstituierung von Subjektivität, also mit der Herausbildung von Handlungs- und Beziehungsfähigkeiten und mit Subjektivierungsprozessen, sowie mit den symbolischen Bedeutungen und dem imaginären Gehalt von Geschlecht.

Diesen Transformationsprozess zu verstehen, einzuordnen und in seinen Konsequenzen einzuschätzen, ist die zentrale Aufgabe der Geschlechterforschung.


Sandra Harding 1994. Das Geschlecht des Wissens. Frauen denken die Wissenschaft. Frankfurt a. M./New York

Patricia Hill Collins 1990. Black Feminist Thought. Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. Boston/London

Datenbank Geschlechterforschung FU Berlin 2017; http://www.database.mvbz.org/database.php

Bundesverfassungsgericht in Karlsruhe bricht Geschlechterbinarität auf

Mit Beschluss vom 10. Oktober 2017 hat das Bundesverfassungsgericht entschieden, dass „Personen, deren Geschlechtsentwicklung gegenüber einer weiblichen oder männlichen Geschlechtsentwicklung Varianten aufweist und die sich selbst dauerhaft weder dem männlichen noch dem weiblichen Geschlecht zuordnen“, ein positiver Geschlechtseintrag im Geburtenregister ermöglicht werden muss, der nicht „weiblich“ oder „männlich“ lautet. Ob das Datum der Bekanntgabe dieses Beschlusses mit Bedacht gewählt oder zufällig war, gehört wohl zum Beratungsgeheimnis. Auf jeden Fall ist der Geburtstag von Herculine Barbin, der Intersex Day of Remembrance, absolut passend.

Hintergründe und Vorgeschichte der Entscheidung

Unter Bismarck wurden nach dem Vorbild des französischen Code Napoléon die Standesämter für das Deutsche Reich eingeführt, die Geburten, Heiraten und Todesfälle registrieren. Seither werden alle Neugeborenen mit Ort, Tag und Stunde (seit 2009 auch: Minute) der Geburt, ihren Vor- und Nachnamen, Vor- und Nachnamen ihrer Eltern (soweit bekannt) und auch ihrem Geschlecht im Geburtenregister erfasst. Was unter Geschlecht zu verstehen sei, wurde nicht näher definiert; aber das allgemeine Verständnis war, dass alle Kinder entweder männlichen oder weiblichen Geschlechts seien, tertium non datur. Weder Zwitter (so der Rechtsbegriff des Preußischen Allgemeinen Landrechts, vgl. hierzu Rolker) noch ein Wechsel waren vorgesehen, nur eine gerichtlich angeordnete Korrektur, falls der ursprüngliche Eintrag sich später als fehlerhaft erwies.

Die strikte Handhabung des Grundsatzes, das einmal zugewiesene Geschlecht sei „von der Wiege bis zur Bahre“ dasselbe, wurde 1978 vom Bundesverfassungsgericht für Transsexuelle (so die damalige Bezeichnung) als verfassungswidrig festgestellt, das Transsexuellengesetz von 1980 folgte; dessen vollständiger Name lautet nicht von ungefähr „Gesetz über die Änderung der Vornamen und die Feststellung der Geschlechtszugehörigkeit in besonderen Fällen“. Dass auch Menschen, deren Geschlecht mehrdeutig ist, geboren werden, wurde vom Recht mit der Begründung abgetan, auch diese Menschen hätten ein überwiegendes Geschlecht, das dann maßgeblich sei. Im Übrigen aber hielt das Recht sich vornehm zurück und überließ die Geschlechtsbestimmung im Einzelfall Ärzten und Hebammen. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhundert führte dies – in der Annahme, die Geschlechtschromosomen seien ein eindeutiges Bestimmungsmerkmal – dazu, dass im Falle der Nichtübereinstimmung von Chromosomensatz und körperlichem Erscheinungsbild Letzteres chirurgisch und medikamentös Ersterem „angepasst“ wurde. Mitte der 1990er traten erstmals einzelne Menschen, denen dieses ohne ihre Einwilligung widerfahren war, an die Öffentlichkeit und prangerten die Maßnahmen als Eingriffe in ihre körperliche Unversehrtheit an.

Die Politik in Deutschland hat sich lange geweigert, dies als Problem zur Kenntnis zu nehmen, obwohl bereits seit 1996 immer wieder aus dem Bundestag heraus entsprechende Kleine Anfragen an die Bundesregierung gestellt wurden. Erst nachdem ein UN-Menschenrechtsausschuss 2009 die Bundesregierung aufgefordert hatte, „in einen Dialog mit Nichtregierungsorganisation von intersexuellen und transsexuellen Menschen einzutreten, um ein besseres Verständnis für deren Anliegen zu erlangen und wirksame Maßnahmen zum Schutz ihrer Menschenrechte zu ergreifen“, und von eben diesen Organisationen auf Einhaltung gedrängt wurde, beauftragte die Bundesregierung Ende 2010 den Deutschen Ethikrat mit einer Stellungnahme, die dieser Anfang 2012 vorlegte (Intersexualität: Stellungnahme). Darin enthalten sind Empfehlungen sowohl zur medizinischen Behandlung als auch zum Personenstandsrecht. Anfang 2013 schuf der Deutsche Bundestag eine neue Bestimmung im Personenstandsgesetz, derzufolge Neugeborene, die „weder dem weiblichen noch dem männlichen Geschlecht zugeordnet werden“ können, ohne Geschlechtsangabe im Geburtenregister einzutragen sind (§ 22 Abs. 3 PStG). Diese Regelung schien einerseits Anliegen intergeschlechtlich Geborener Rechnung zu tragen und zugleich an der Geschlechterbinarität festhalten zu können.

Anträge auf Eintragung eines „dritten“ Geschlechts

Bereits im Jahr 2000 hatte eine einzelne Person beantragt, dass der eigene Geschlechtseintrag im Geburtenregister in „zwittrig“ (hilfsweise „Hermaphrodit“, „intersexuell“ oder „intrasexuell“) geändert wird. Dieser Antrag wurde von zwei Gerichtsinstanzen zurückgewiesen. 2014 stellt eine weitere, intergeschlechtlich geborene Person einen Antrag, diesmal auf die Eintragung als „inter/divers“, hilfsweise „divers“.

Mangelte es im Verfahren, das von 2000 bis 2003 dauerte, an einem unterstützenden Umfeld, so war dieses jetzt gegeben. Auch hatte es in der Zwischenzeit mehrere Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts zum Transsexuellengesetz gegeben, in denen „das Finden und Erkennen der eigenen geschlechtlichen Identität“ als von den Grundrechten geschützt anerkannt wurde. Schließlich spielte die Änderung des Personenstandsgesetzes von 2013 eine Rolle. Denn hatte das Gericht damals die antragstellende Person auf den Weg des Transsexuellengesetzes verwiesen – was ihrem Anliegen nicht entsprach; denn sie wollte keine Änderung von weiblich zu männlich, sondern etwas anderes –, haben die Gerichte diesmal auf die neue Möglichkeit der Streichung des Geschlechtseintrags verwiesen. Die antragstellende Person machte hiergegen geltend, weder ihr eingetragenes Geschlecht noch Geschlechtslosigkeit entspreche ihrer geschlechtlichen Identität, sondern diese sei durchaus positiv zu benennen, aber eben nicht mit den beiden bisher ausschließlich zulässigen Benennungen weiblich oder männlich.

Inhalt der Entscheidung 

Das Bundesverfassungsgericht hat festgestellt, dass die Verweigerung eines positiven formulierten Geschlechtseintrags im Geburtenregister, der der geschlechtlichen Identität der beschwerdeführenden Person entspricht, sowohl gegen deren allgemeines Persönlichkeitsrecht als auch gegen das Verbot der Diskriminierung wegen des Geschlechts verstoße, weil in der Verweigerung eine nicht zu rechtfertigende Ungleichbehandlung mit all den Menschen liege, deren Registergeschlecht mit ihrer Geschlechtsidentität übereinstimme.

Allerdings konnte das Bundesverfassungsgericht nicht auf den beantragten Eintrag erkennen, weil es mehrere Möglichkeiten gibt einschließlich der – auch schon vom Deutschen Ethikrat angedeuteten – Möglichkeit, die Registrierung von Geschlecht im Geburtenregister ganz abzuschaffen. Immer wenn mehrere Lösungsmöglichkeiten für ein Rechtsproblem bestehen, ist dies Aufgabe der Gesetzgebung und nicht mehr des Bundesverfassungsgerichts, Entscheidungen zu treffen. Hierfür hat das Bundesverfassungsgericht den gesetzgebenden Körperschaften eine Frist bis Ende 2018 gesetzt.

Wie geht es weiter?

Persönlich kann ich mir jetzt, Ende 2017, nicht vorstellen, dass die Gesetzgebung die Geschlechtsregistrierung gänzlich abschaffen wird. Aber auch die Gestattung eines Geschlechtseintrags jenseits von männlich oder weiblich (wie auch immer die Bezeichnung dann lauten wird; ich vermute „anders“, wie vom Ethikrat vorgeschlagen) macht eine Fülle weiterer Rechtsänderungen erforderlich – zum großen Teil solche, die eigentlich schon mit der Möglichkeit des fehlenden Geschlechtseintrags hätten erfolgen müssen (vgl. dazu Plett 2015), weil rein technisch gesehen dieses ja auch schon eine dritte Variante ist: es kann nicht mehr von nicht-weiblich = männlich und umgekehrt geschlossen werden.

Das Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend hat in der vergangenen Legislaturperiode, federführend in einer interministeriellen Arbeitsgruppe, dazu eine Menge Vorarbeit geleistet (vgl. Positionspapier). Von den zahlreichen in Auftrag gegebenen Gutachten enthält eines auch bereits einen ausgesarbeiteten Gesetzesvorschlag (Althoff et al. 2017), so dass die Arbeit an dem vom Bundesverfassungsgericht eingeforderten Gesetz nicht bei Null anfangen muss. Allerdings ist Bundesrecht nur ein Teil des in diesem Lande geltenden Rechts. Auch auf Landesebene werden Gesetzesänderungen erforderlich werden, egal, ob das Registergeschlecht abgeschafft wird oder ein positiv benanntes drittes Geschlecht eingeführt wird.

Vielfach jedoch bedarf es auch keiner Gesetzesänderungen, sondern „nur“ einer inklusiven Einstellung und Nachdenkens darüber, wie diese zu formulieren ist. (Beispiel Stellenanzeigen: statt „m/w“ als „m/w/x“ zu erweitern, kann ja auch geschrieben werden: „Bei uns ist eine Stelle mit folgenden Aufgaben zu besetzen. Wer die Voraussetzungen A, B und C nachweisen kann, möge die Bewerbung an folgende Adressse schicken.“)

Gesellschaftlicher Wandel und Ängste

Es mag als Ironie der (Rechts‑)Geschichte erscheinen, dass just in dem Moment, da die Diskussion um die Femininisierung der Sprache etwas abgeebt ist, dieses nun auch nicht mehr ausreicht. Aber gesellschaftliche Entwicklung steht ja nie still. Nach Fortschritten kommen Rückschritte, aber weiter geht es auf jeden Fall. Die Reaktionen in der Öffentlichkeit auf die Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts waren in ihrer Summe positiver, als ich befürchtet hatte. Aber es sind Ängste vorhanden, die eigentlich unbegründet sind. Denn niemand wird ja etwas weggenommen, wenn einigen Menschen ermöglicht wird, ebenfalls eine Konkordanz zwischen Registergeschlecht und eigener Geschlechtsidentität herzustellen. Und selbst eine Abschaffung von staatlicher Geschlechtsregistrierung würde ja nicht bedeuten, dass kein Mensch mehr ein (sein) Geschlecht haben darf. Es ist dann nur auf andere Weise zu ermitteln. Dabei sollte der Weg, den das Bundesverfassungsgericht gewiesen hat, nicht vorschnell wieder verlassen werden: dass es in erster Linie auf Selbstbestimmung, nicht auf fremdes Urteil ankommt, von welcher Profession auch immer. Auch darf nicht vergessen werden, dass das Personenstandsrecht nur eine Seite der Problematik war. Die Achtung vor der körperlichen Unversehrtheit aller Menschen, gleich welchen Geschlechts, bleibt auf der Agenda ebenso wie die Aufgabe, weiterhin gesellschaftliche Aufklärungsarbeit zu leisten.

Ein letzer Punkt: Was hat das alles mit Feminismus und feministischen Theorien zu tun? 

Als ich anfing, mich mit diesem Thema zu beschäftigen und einmal unter Feministinnen vortrug, wurde ich gefragt, was Intersex mit Feminismus zu tun habe. Nun, für mich kann ich sagen, dass ohne vorherige Beschäftigung mit feministischen Theorien und der Frage nach dem Anteil des Rechts an der gesellschaftlichen Konstruktion von Geschlecht ich keinen Zugang zu der Brisanz des Umgangs mit den Problemen gehabt hätte, denen intergeschlechtlich Geborene ausgesetzt sind. Es sind ja nicht ihre Probleme, sondern es sind die Probleme, die die Gesellschaft mit ihnen hat. Und was die Frage nach der Zahl derer angeht, die von diesen Problemen betroffen sind, ist die Antwort darauf irrelevant; denn solange die Menschenrechte auch nur eines einzigen Menschen nicht geachtet werden, ist dies Unrecht.


Eine authentische Zusammenfassung des Beschlusses des Bundesverfassungsgerichts und der Begründung findet sich in einer Pressemitteilung des Gerichts unter http://www.bundesverfassungsgericht.de/SharedDocs/Pressemitteilungen/DE/2017/bvg17-095.html (mit Link zum Wortlaut der Entscheidung).


Drei Geschlechter oder Keins: Eine Zeitenwende in der Geschlechterpolitik

Das Urteil des Bundesverfassungsgerichts vom 8. November 2017 ist historisch. Daran besteht kein Zweifel. Hier wurde das Ende der Geschlechterdichotomie im deutschen Recht eingeläutet. Mit dem Auftrag an den Bundestag bis Ende 2018 entweder ein drittes Geschlecht einzuführen oder Geschlecht als Kategorie abzuschaffen, beginnt eine Zeitenwende. Wie ist dieses Urteil einzuordnen? Wie ist es überhaupt dazu gekommen? Und was bedeutet es für die Zukunft der Geschlechterpolitik in Deutschland und Europa? Ich diskutiere das Urteil hier erstens als das Ergebnis langjähriger sozialer Mobilisierung intergeschlechtlicher Menschen und zweitens als Beispiel dafür, wie marginale Akteure sich durch internationale Institutionen Gehör verschaffen können. Beide Faktoren halfen der Demokratie in der Bundesrepublik auf die Sprünge.

Schon seit den 1990er Jahren machten intergeschlechtliche Menschen auf ihre unhaltbare Situation aufmerksam und versuchten, ihr Ausgesetztsein und ihre extreme Marginalisierung zu politisieren. Im Korsett medizinisch induzierter heteronormativer Zweigeschlechtlichkeit haben viele von ihnen erlebt, wie ohne eigene Zustimmung über ihre Privatsphäre und Körperlichkeit scherwiegende und lebenslange Entscheidungen getroffen wurden. So lange das Thema Intergeschlechtlicheit oder Intersexualität aber als ein rein medizinisches angesehen wurde, blieben die Demonstrationen, Medienberichte, Petitionen, gerichtlichen Klagen und Kleine und Große Anfragen im Bundestag erfolglos. Unsere Demokratie war zwar pluralistisch, hatte aber entscheidende Scheuklappen: intergeschlechtliche Menschen existierten rechtlich nicht und ihre Belange waren ganz einem medizinischen Diskurs unterworfen. Die Politik blieb taub.

Auf die Sprünge half der öffentlichen Diskussion und rechtlichen Lage erst der Druck von außen und oben! Zunächst war die Gruppe Intersexuelle Menschen e.V. unter der Leitung von Lucie Veith bedeutsam, denn sie schmiedete ein sehr breites und buntes Netzwerk aus zivilgesellschaftlichen Unterstützer*innen, Jurist*innen, Menschenrechtler*innen, dem Deutschen Frauenrat und anderen Akteuren, die sich den Forderungen nach einem Ende medizinischer Eingriffe an intersexuellen Kindern annahm. Doch wirklich in die Gänge kam die deutsche Politik erst als Reaktion auf die Aufforderung der Vereinten Nationen in New York, sich umgehend den gravierenden Beschwerden intergeschlechtlicher Menschen anzunehmen. Die UN übernahm die Sichtweise der sozialen Bewegung und präsentierte das Problem als politisches und nicht medizinisches. Internationale Kritik am Umgang mit intergeschlechtlichen Menschen kam der Bundesrepublik ungelegen, denn wenn Verletzungen zentraler Menschenrechte, wie der physischen Integrität, öffentlich werden, reagiert Deutschland immer noch empfindlich.

Es ist nicht nur ein Detail der Geschichte, sich in diesem Verhandlungsprozess die Revolution der Geschlechterpolitik vor Augen zu führen: ein kleiner lokaler Verein intergeschlechtlicher Menschen wird von einer Frauenlobby in ihrem Anliegen unterstützt, ihre Beschwerde bei CEDAW, dem Frauenrechtsvertrag der UN, vorzutragen. Marginale und sub-nationale Akteure machen große Politik. Rechte für Inter* sind Frauenrechte und Frauenrechte sind Menschenrechte geworden! Die Definition von ‚Frau’ als rechtlich eindeutige und biologische Kategorie ist auch bei der UN in Auflösung begriffen. Diese Entwicklung spiegelt sich konsequent im Urteil des Verfassungsgerichts wider.

Wie wird sich das Urteil nun auswirken? Wird ein drittes Geschlecht eingeführt oder Geschlecht als rechtliche Kategorie abgeschafft? Die zentrale Frage für intergeschlechtliche Menschen erscheint mir, wie sich die Medizin nun positioniert? Bisher ist es trotz der Reform des Personenstandsrechts von 2013, das ein Auslassen des Geschlechtseintrags bei inter* Neugeborenen vorsah, nicht zu einer deutlichen Verminderung von geschlechtszuweisenden Operationen gekommen. Ob es die Einführung eines dritten Geschlechts täte, ist daher anzuzweifeln. Die Mühlen medizinischer Prozedere und Kategorien mahlen langsam und intergeschlechtliche Menschen sehen sich immer noch einem massiven Diskurs der ‚Korrektur’ ausgesetzt. Daher wäre eine Abschaffung der Kategorie Geschlecht zu befürworten.

Politisch werden sich nach dem Rechtsruck im neuen Bundestag sicher emotionale Diskussionen über dieses Urteil und die Diffusion von inter* Rechten in verschiedene Lebensbereiche und der EU entfalten. Manche Parlamentarier werde das Ende des Abendlandes vorhersehen. Der Anti-Gender Diskurs wird hier ein ganz neues und breites Betätigungsfeld finden. Nun Kurs zu halten, sich miteinander zu solidarisieren und an einem progressiven Menschenrechtsdiskurs festzuhalten, sollte das Ziel sein. Eine mutige Geschlechterpolitik würde die Demokratie stärken.

von Wahl, Angelika, 2017, Throwing the Boomerang, Intersex Mobilization and Policy Change in Germany, in: Louise Davidson-Schmich (Hg.), Gender, Intersections, and Institutions, Intersectional Groups Building Alliances and Gaining Voice in Germany, Ann Arbor: Michigan Press, S. 35-59.

___, 2017 (im Druck), Die Re- und De-naturalisierung der Geschlechterdichotomie: Intersexualität zwischen Medizin und Menschenrechten, in: Bauer, Gero, Regina Ammicht Quinn, und Ingrid Hotz Davis (Hg.), Die Naturalisierung des Geschlechts: Zur Beharrlichkeit der Zweigeschlechtlichkeit, transcript Verlag.

#metoo – Das Zusammenspiel von Aufdeckung und Verdeckung

Ja, es ist gut, dass sich so viele Frauen zu Wort melden. Aus den verschiedensten Bereichen, wenngleich noch nicht aus allen. Wie steht es z. B. mit der Universität? Bevorzugt sind bislang die medien-affinen Sphären, in denen eine gewisse allgemeine Sichtbarkeit und Bekanntheit der betroffenen Frauen garantiert ist, was sicher nicht schlecht ist. Diese Frauen sind meist arriviert, sprechen retrospektiv, sie haben es „trotzdem“ geschafft. Oder anders geschafft. Die anderen, die noch auf dem Weg sind, mögen verhaltener reagieren. Man kann es ihnen nachsehen, und Heldinnen sind auch nicht erforderlich. Ja, und es ist gut, dass sich so viele Frauen aus verschiedenen Ländern verlauten lassen, es ist kein regionales, kein nationales, es ist ganz offensichtlich ein universelles Phänomen. Es ist ganz so, als tauche eine verschwiegene, beschwiegene Struktur, die in die Selbstverständlichkeiten des Alltags eingelagert war und fragmentiert, individualisiert und zerstreut erfahren wurde, als tauche sie jetzt an die Oberfläche und würde erkennbar als das, was sie eigentlich war und ist: ein allgemeines Skandalon.

Ja, selbstverständlich ist es richtig, zwischen dummem Spruch, manifester Anbaggerei, grenzverletzender Übergriffigkeit und dem Tatbestand der Vergewaltigung zu unterscheiden. Aber ebenso richtig ist es auch, darauf hinzuweisen, wie geschehen, dass sich ein Kontinuum zwischen diesen Phänomenen aufspannen lässt. Keine Zwangsläufigkeit führt von der Platzanweisung des achso-charmanten Kompliments über die schnoddrige missächtliche Rede hin zur unverblümten Handgreiflichkeit, aber eine grundsätzliche Haltung, Einstellung manifestiert sich hier zweifellos doch.

#metoo sollte eher #fuckyou heißen wurde geschrieben. Nicht Wunden lecken, sondern Flagge zeigen wäre jetzt angesagt. Auch wahr. Nicht den Opfer-Status quantitativ groß machen und möglichst viele darunter versammeln, sondern im Grenzen setzen Ermächtigung bekunden. Ist keine ganz unwichtige Akzentverschiebung, und vermutlich kennen die meisten von #metoo zumindest den einen Aspekt des „fuck you“, nämlich den hochschießenden Ärger, die Wut, aber dann auch die gehemmte Kraft. Fuck you: Das ist der Finger, den man zeigt, wenn die Situation vorbei ist.

Leider ist es zumeist die Sache der Gegner, sich auf die Ambivalenzen eines Phänomens zu stürzen und einen Strick daraus zu drehen. Frau mag den unterschwellig kursierenden Vorwurf nur ungern wiederholen, aber sei’s drum. Heuchelei! Es stecke ein gerüttelt Maß an weiblicher Heuchelei in #metoo. Wir reden jetzt nicht von sexueller Nötigung und Vergewaltigung, das sind kriminelle Handlungen. Aber reden wir doch vom Schlucken, vom Schweigen oder auch vom Mitmachen, von dieser unangenehmen Grauzone der Einvernehmlichkeiten im Geschlechterverhältnis als immer noch bestehendem Herrschaftsverhältnis. „Ihr habt das Spiel mitgespielt – und jetzt kommt ihr uns so?“ Und: Wer hat denn die Augen hoch geschlagen, die Beine gekreuzt, den Rock hochgeschoben und den Ausschnitt justiert? Und wieder mal gelacht auf eigene Kosten? Ja freilich, anders geht es nicht voran, und tatsächlich nicht voran und nicht nur nicht nach oben. Anders ist kaum ein Vorwärtskommen. Auch das ist wahr. In einer nach wie vor männlich dominierten Gesellschaft geht es eben oft einfach nicht anders voran. Weiblichkeit, kein Geheimnis, kann ein strategisches Muster sein. Aber wer will schon denjenigen, die nicht unmittelbar an den Hebeln der Macht sitzen, strategisches Agieren vorwerfen?

#fuckyou könnte vor diesem Hintergrund vor allem das heißen: Scheiß auf Euch, nämlich auf Euch einzelne, individuelle, zufällig privilegierte oder seit Neuestem auch deprivilegierte männliche Individuen – und lasst uns, nur uns, jetzt lieber nachdenken über Formen der Herrschaftsverstrickung. Das wäre ein Gewinn von #metoo. Ja genau, ich auch – und was war möglicherweise mein Anteil daran? Die reflexartige, automatisierte Abwehr an dieser Stelle ist nicht wirklich hilfreich. Es ist eine der wichtigsten Leistungen von Simone de Beauvoir, dass sie das Geschlechterverhältnis einer relationalen Herrschaftsanalyse unterzogen hat. Auch die Geschlechterherrschaft ist nur stabil, wenn sie sich auf der mehr oder weniger stillschweigenden Zustimmung der Beherrschten errichten kann. Angesichts der Beharrlichkeit der männlichen Dominanz, die sich gerade wieder zeigt, wäre das ein Punkt, der mit der Geste #fuckyou zu bearbeiten wäre. Damit ist mehr und Grundsätzlicheres gemeint als nur der Hinweis darauf, dass frau in einer Männergesellschaft hin und wieder ein Auge zudrücken muss. Ohne die Bearbeitung der eigenen Anteile wird es nicht voran gehen. #metoo macht Herrschaftsverhältnisse offenkundig. Frauen sollten es zum Anlass nehmen, ihre Verstrickung, ja, empfindlicher noch, ihre Beteiligung an diesen Herrschaftsverhältnissen – Beauvoir hat es als den spezifischen Profit der Beherrschten benannt – zu reflektieren. Aber nochmal: insinuiert ist nicht, dass Opfer sexualisierter körperlicher Gewalt eine mögliche Beteiligung oder ihr wortloses Einverständnis bedenken sollten, das wäre an dieser Stelle ein grobes Missverständnis.

#metoo hat in erster Linie ein fundamentales Faktum, gleichsam das Urgestein des Geschlechterverhältnisses unerschüttert von allen Gleichstellungserfolgen erkennbar gemacht: nämlich das der Verfügbarkeit von Frauen. Gleichstellung ermöglicht Frauen geschmeidig im Gesetz und holprig in den realen Verhältnissen Teilhabe auf allen gesellschaftlichen Ebenen. Unangefochten insistiert jedoch auf eben diesen Ebenen – siehe die Anzeigen aus dem Britischen, dem EU-Parlament und andere – die Vorstellung ihrer Verfügbarkeit.

Über jemand zu verfügen bedeutet eine Person dem eigenen Willen zu unterstellen. Sie auf einen Platz zu verweisen, ihr einen symbolischen Platz anzuweisen, ihr die zweite Reihe oder Stillschweigen zu verordnen, oder eben auch über ihren Körper zu verfügen, wie z. B. durch die Berührung ihrer Kniee unter dem Tisch. Was es immer so schwierig macht: War es eine erotisch-sexuelle Avance? Es ist vermutlich weniger und mehr als das. Vermutlich ist es nicht die Einladung zur Liebesnacht im Brüsseler Domizil. Zwischen zwei Männern oder zwei Frauen im Parlament könnte es eine Geste der verschwiegenen Aufforderung sein, riskant, möglicherweise verheißend. Hier aber ist es der Gestus der Verfügungsmacht: Auch wenn Du es als Frau bis hierher geschafft hast, ich als Mann reproduziere die alte Geste des Regiments über Deinen Körper, die nur Andeutung ist, Zitat gewissermaßen, aber Dich erinnern soll an Deinen angestammten Platz. In der patriarchalen oder männlichen Gesellschaft werden Frauen von Männern getauscht, sie sind die zirkulierenden Objekte und die unterfütternde Struktur der männlichen Welt, sie sind das, was diese Welt funktionieren lässt, kurz: sie stehen zur Verfügung. Das aktuell beleuchtete Kontinuum von Worten, Gesten, Verhaltensweisen und kriminellen Handlungen bringt genau diese Funktion in Erinnerung und versucht, sie beharrlich zu zementieren. Das, was jetzt als ein Skandalon herauftaucht, ist nichts anderes als die Tiefenstruktur der immer noch herrschaftsförmig ausagierten Geschlechterordnung.

#metoo gilt sehr vermutlich für alle Frauen. #fuckyou könnte heißen – ganz im Sinne der Zweiten Frauenbewegung – die Männer außen vor zu lassen, um neuerlich und nicht zum letzten Mal auf die Position und die unablässige Positionierung von Frauen in der sogenannten symbolischen Ordnung zu reflektieren und dabei nicht zuletzt auf die eigenen, ganz persönlichen Anteile in der Herrschaftsverstrickung.

Nach der Bundestagswahl: AfD, die neue Rechte und der programmatische Antifeminismus

Der Erfolg der Alternative für Deutschland (AfD) bei der letzten Bundestagswahl war für viele Menschen ein Schock. Offen rassistische, antifeministische, nationalistische und sozialchauvinistische Positionen werden nun verstärkt Gehör im Bundestag finden. Nach dem Austritt Frauke Petrys aus Fraktion und Partei wird der völkische Flügel der Partei wohl weiter an Macht gewinnen. Bereits während des Wahlkampfs wurde eine offene Diskursverschiebung nach rechts deutlich, die in den letzten Jahren von einer gut vernetzten (neu)rechten Bewegung mit vorangetrieben wurde. So scheint es zunehmend legitim, menschenverachtende Positionen öffentlich zu äußern, sei es in Talkshows im öffentlich-rechtlichen Fernsehen, in Artikeln in verschiedenen (bürgerlichen) Zeitungen oder auf Demonstrationen auf der Straße. Zentral für diesen Erfolg rechter Bewegungen und Parteien ist ihre Anschlussfähigkeit an ein konservatives Milieu durch die strategische Verbindung von antifeministischen und nationalistischen Einstellungen, wie sie beispielsweise von der von Beatrix von Storch mitgegründeten Zivilen Koalition betrieben wird. Die Zivile Koalition artikuliert Antifeminismus als Teil des Kampfes um die traditionelle Familie als „Keimzelle der Nation“. Spätestens mit der Fixierung auf die Familie verbindet sich hier Antifeminismus mit völkischer Ideologie und ist zu einem bedeutenden Faktor für den Erfolg der AfD geworden.

Gender als zentrales Instrument rechter Mobilisierung

Antifeminismus und die Forderung nach einer Abschaffung der Gender Studies sind seit Gründung zentraler Bestandteil des Programms der AfD. So wird im Wahlprogramm der AfD die „Gender-Ideologie“ als verfassungsfeindlich bewertet und die Beendigung der „Steuerverschwendung durch Gender Studies“ gefordert (AfD-Bundestagswahlprogramm). Deutlich werden an dieser Stelle die Einflüsse antifeministischer Diskurse auf das Wahlprogramm, welche sowohl innerhalb als auch außerhalb der Partei lautstark artikuliert werden und Anknüpfungspunkte bis weit in das konservative Milieu hinein schaffen. Alljährlich findet in Berlin der Marsch fürs Leben statt, zu welchem sowohl von Storchs Zivile Koalition, als auch die katholische Kirche, die Junge Union und CDU-Politiker*innen mobilisieren. Weitere Beispiele für einen Schulterschluss von rechten, völkischen und konservativen Teilen der Bevölkerung liefern die „Demo für Alle“ und die Proteste gegen Aufklärung und Sexualerziehung in Schulen.

Verbindendes Element ist ein traditionelles, konservatives und teilweise patriarchales Geschlechterbild mit einer völkischen Ideologie und dem Konstrukt der Frau* als „Hüterin des deutschen Volkes“. Gender-Rollen werden naturalisiert und biologisiert. Der scheinbare Widerspruch, dass zentrale Rollen in diesem Diskurs Frauen* wie Alice Weidel, Frauke Petry oder Beatrix von Storch innehaben, scheint angesichts der zunehmenden Präsenz von Frauen* in Führungspositionen rechter Parteien keiner zu sein. Hentges und Nottbohm weisen im Rahmen einer Untersuchung zu Antifeminismus im Front National und der AfD darauf hin, dass zunehmend sich als emanzipiert verstehende Frauen* Führungspositionen einnehmen und dabei zugleich wichtige Funktionen zur Mobilisierung von Wähler*innen erfüllen – Frauen* wie Marine Le Pen verleihen einst als männlich* inszenierten Parteien ein „weiblicheres Anlitz“, inszenieren sich zudem häufig als Mütter, was dazu führt, dass die Zahl weiblicher* Wählender steigt und die Parteien als weniger rechtsextrem wahrgenommen werden – obwohl sich an der Radikalität der politischen Inhalte nichts ändert.

Neben der Tatsache, dass Frauen* Rechtsextremismus nicht selten eine harmlosere Fassade geben, ist die Inszenierung der beschützenswerten, weißen, deutschen Frau* glaubwürdiger, wenn diese von Frauen* selbst inszeniert wird. Diskurse, die sich um die weiße Frau* als Opfer drehen und die Forderung nach einer Rückkehr zu einem vorpolitischen, imaginären ‚heartland‘, in der traditionelle Rollenverteilung noch zentral war, lässt sich exemplarisch auf dem neuen blog radikal feminin von zwei Aktivistinnen der rechtsextremen Identitären Bewegung ablesen. Ihr Ziel: die „Rückeroberung der Weiblichkeit“, ihr Feind: der Feminismus. Dieser wird hier als Lüge bezeichnet, traditionelle Weiblichkeit zu leben wird als radikaler Akt inszeniert. Während die Frauen* der Identitären Bewegung und des blogs selbstbewusst auftreten, propagieren sie gleichzeitig ein traditionelles, konservatives Rollenbild und betonen, dass die moderne, konservative Frau von ihrer Rolle als Mutter und Hausfrau vollkommen erfüllt sein könne. Im blog und in verschiedenen Videos betonen sie die „natürlichen Unterschiede“ zwischen Männern* und Frauen*, weisen aber gleichzeitig darauf hin, „traditionelle Frauen“ ließen sich auch von Männern nicht den Mund verbieten. Emanzipiert und modern auftretend verteidigen sie eine heteronormative, naturalisierende und familienzentrierte Rollenverteilung und weisen mehrfach darauf hin, die eigentliche Macht der Frauen* liege darin, Kinder zu gebären. Diese Biologisierung in Verbindung mit der völkischen Ideologie der Identitären Bewegung zeigt beispielhaft die rechte Perspektive auf Geschlecht.

Ob in den Videoblogs von Martin Sellner, einem führenden IB-Kader aus Österreich, dem zentralen Vernetzungs- und Sprachorgan der neuen Rechten Compact oder in den Aussagen von Beatrix von Storch, immer changiert das Bild der Frau* zwischen dem vom „fremden“ Mann* bedrohten Opfer einerseits und, der Hüterin des deutschen Volkes andererseits. Nicht erst nach der Silvesternacht 2015/16 in Köln zeigt sich die enge Verknüpfung von Rassismus und Gender und die Mobilisierung von feministischen Anliegen durch rechte Bewegungen, wie Sabine Hark und Paula-Irene Villa in ihrem Buch Unterscheiden und Herrschen (2017) überzeugend analysiert haben. Sara Farris Begriff „Femonationalismus“ fasst diese Verknüpfung von rassistisch, islamfeindlichen Positionen mit feministischer Politik. Beispiele hierfür sind die Aussagen Alice Schwarzers nach Köln oder die Politik Marine le Pens, die im französischen Wahlkampf Frauenrechte gegen ‚den Islam‘ und Einwanderung aktiviert.

Diese massenhafte Instrumentalisierung der Rechte von Frauen* auf körperliche und sexuelle Selbstbestimmung für die Mobilisierung gegen Geflüchtete sieht Isolde Aigner als Teil von Deutungskämpfen um feministische Forderungen, die nach „Köln“ stattfanden. Im Mittelpunkt der Debatten standen nicht etwa Machtverhältnisse oder eine Kritik der hegemonialen Männlichkeit, im Zentrum stand die Kritik an einzelnen, rassifizierten Personengruppen – Sexismus und sexualisierte Gewalt wurde klar ins Außen verschoben. Nicht nur die AfD forderte eine Law and Order Politik, was (nicht nur) in der Silvesternacht ein Jahr später massives racial profiling zur Folge hatte und zudem zu einer Konstruktion von Angsträumen beitrug, in denen (weiße) Frauen* von (weißen) Männern beschützt werden müssen – anstatt Selbstermächtigungsstrategien zu erproben und sich den öffentlichen Raum wieder anzueignen.

Was tun?

Die hier nur in aller Kürze dargelegten Positionen und die Instrumentalisierung aller Fragen von Geschlecht sind nicht nur aus einer feministischen Perspektive durchweg zu kritisieren. Strukturelle Ungleichheiten und Sexismus werden negiert und Geschlechterverhältnisse naturalisiert – zudem widerspricht der ethnisierte Volksbegriff der AfD auch von einem liberaldemokratischen Standpunkt aus betrachtet im Kern demokratischen Positionen und dem Grundgesetz. Der antifeministische Diskurs diskriminiert Minderheiten wie homosexuelle Menschen; Frauen* wird zusammen mit dem Recht auf Abtreibung ihr Selbstbestimmungsrecht über ihren Körper abgesprochen. Der Strategie der AfD entgegenzukommen und, wie von verschiedenen Seiten gefordert, die (gefühlten) Sorgen der Menschen ernst zu nehmen, würde bedeuten, den Diskurs für antidemokratische Positionen zu öffnen. Das Konzept der wehrhaften Demokratie, ursprünglich 1943 von Karl Loewenstein und Karl Mannheim im Exil entworfen, ist in die deutsche Verfassung geschrieben und sollte dementsprechend auch in der politischen Praxis zutage treten. Bestimmte Positionen, die rassistische, sexistische oder sozialchauvinistische Inhalte transportieren, sollten von einem demokratischen Diskurs ausgeschlossen werden – selbst wenn dieser Ausschluss selbst als undemokratisch bezeichnet werden kann. Im Anschluss an Adornos Forderung aus „Erziehung nach Auschwitz“ (1966), dass jede Erziehung der Barbarei entgegenwirken müsse, sollte sich ein emanzipatorischer Diskurs von den Positionen der Neuen Rechten klar distanzieren.

Ebenso sollten Erkenntnisse wie die der „Mitte-Studie“ ernst genommen werden, nach der je nach Fragestellung ca. ein Viertel der Deutschen rassistische, chauvinistische und autoritäre Grundeinstellungen vertritt. Den Erfolg der AfD auf materielle Nöte zu reduzieren, verharmlost dagegen die Realität deutscher Verhältnisse. Adornos Konzept des kollektiven Narzissmus, die Identifikation mit einem völkischen, nationalistischen und familistischen Kollektiv und die damit verbundene Abgrenzung zu einem imaginären „Außen“ kann an dieser Stelle ein möglicher Ansatzpunkt für die Erklärung des Erfolgs der Rechten sein (vgl. Adorno 1951). Auch Positionen links von der AfD müssen daher auf die ihnen zugrunde liegende Logik überprüft werden, seien es Forderungen von links nach einer restriktiveren Asylpolitik oder die Mobilisierung feministischer Anliegen in nationalistischen und rassistischen Diskursen. Feministische und antirassistische Politiken müssen zusammengedacht werden, denn Antifeminismus und Rassismus basieren beide auf der Illusion von Homogenität, negieren Pluralität und diskriminieren auf dieser Grundlage Menschen. Bestimmte Positionen der Neuen Rechten verdienen eine klare Absage. Die Diskursverschiebung und die Öffnung nach rechts muss markiert, inhaltlich kritisiert und die dahinterliegenden Herrschaftsverhältnisse thematisiert werden. Die Tatsache, dass die Politik der AfD und die Programmatik der Neuen Rechten bestehende (ökonomische und patriarchale) Machtverhältnisse und die damit zusammenhängenden Ungleichheiten zementiert, muss immer wieder betont und stärker in den öffentlichen Diskurs eingebracht werden. Ein linke, feministische Alternative muss eine Kritik am rechten Diskurs mit einer Kritik an der herrschenden Politik verbinden und sowohl den neoliberalen als auch den nationalistischen Strömungen entgegentreten und eine eigene Version einer pluralen Gesellschaft entwickeln.

Reading Social Reproduction into »Reading Capital« (Althusser)

One of the main problems with the disciplinary quality of contemporary academia is the way in which the fragmentation of disciplines carries over into a fragmentation of analysis. Despite the best efforts of well-intentioned intellectual laborers everywhere, “interdisciplinarity” rarely succeeds in its aims, often remaining littlemore than the sum of its parts. Largely forbidden from the standpoint of today’s academia is an approach that totalizes and synthesizes, that addresses the global hidden domains of contemporary knowledge production and contemporary political action. While a theory of reading may not immediately seem to be the most obvious solution to the fragmentation of disciplines, it is clear that the concept of reading proposed by Althusser in Reading Capital is of enormous importance in the identification of “oversight” as a constitutive feature of intellectual practice—the identification of the process through which “one sees,” or understands as such. Any such attempt to identify what might be usually passed over in silence or simply missed is necessarily more open to criticisms along the same vein—this theory claims to identify the unconscious of the text but is itself unconscious of something else.

Yet for all the importance of Reading Capital in its attempt to identify the very way in which “incorrect” theories of reading have been unconsciously presupposed in earlier ways of approaching Marx’s Capital, it can certainly be said of the authors of Reading Capital that they too neglect, as Marx himself did, certain crucial concepts that in fact alter completely the way in which we might understand capitalism itself. While we might accept with Althusser that all readings are “guilty,” and not least guilty in the oversights of their own historical contingency, we might say that the time has come for a reading of Reading Capital that explicitly draws out the “absent” question of feminism. This is of course not to suggest that much work hasn’t already been done, both in terms of a feminist reading of Marx and a feminist critique or, more positively, use of the work of the various authors of Reading Capital. But there is much, positively, that can be done with the theory of reading presented in the text that allows for a more interesting double-reading of both Marx and Reading Capital. In this sense, then, the work of Ellen Rooney, which takes a polemical approach to the question of ideology, provides us with a useful model to ultimately move beyond the stasis of guilt. My brief chapter will attempt to adhere to Rooney’s description of “the irreducible difference of view, of terrain, that is reading,” an approach that “discloses double-reading as a hopelessly political and historical process, one that no text can escape, foreclose, or defend itself against.”1)Ellen Rooney, “Better Read Than Dead: Althusser and the Fetish of Ideology,” in “Depositions: Althusser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading,” special issue, Yale French Studies, no. 88 (1995): 183–200. Rooney’s emphasis on the politics of reading informs here the suggestion that it is possible to read the gaps of Reading Capital as full gaps, rather than empty spaces.

This essay, while siding with the position that emphasizes the importance of Althusser’s theory of reading, seeks to examine both the possibilities the text opens up for a feminist reading of Marx via the use it has been made by feminist theorists since its publication, but also to point to oversights of the text itself, particularly concerning the concept of social reproduction. This latter point will be made of both Althusser and, to a lesser extent, Marx himself, based on a reexamination of feminist responses to Reading Capital and of my own argument in direct response to the text. The chapter will be divided into two sections. The first will examine previous feminist responses to Althusser and Reading Capital, particularly the work of Rooney, the second to identifying the conceptual areas neglected by the text directly. It is a short intervention into thinking about the limitations of the model of reading and the model of reproduction proposed by Reading Capital, but hopefully something minor will have been opened up here.

Feminist Responses to Reading Capital

The relative (or rather complete lack) of references to feminism, gender, or women in Reading Capital has nevertheless not prevented some feminists taking up ideas from the text, particularly regarding a theory of reading. Nevertheless, as Rooney notes, by far the dominant use of Althusser stems from a feminist rereading of his theory of ideology, neglecting the framework and resources of Reading Capital: “The reception of Louis Althusser’s work has fetishized his theory of ideology and virtually overlooked, left unread, his theory and his practice of reading.”2)Rooney, 183. It is this theory of reading that Rooney (and I too here) wish to resurrect, with certain feminist caveats. We can certainly find much evidence of Rooney’s claim as regards the use of ideology. Hennessy’s work in the early 1990s for example, makes a positive case for understanding Althusser’s ideas in relation to feminist standpoint theory, avoiding the pitfalls of a transparent appeal to experience without understanding the constructed aspects of subject positions: By “foregrounding the material and productive role of ideology in social arrangements, Althusser’s theory of ideology stimulated developments in postmodern Marxist and feminist formulations of the discursive construction of the subject.”3)Rosemary Hennessy, “Women’s Lives/Feminist Knowledge: Feminist Standpoint as Ideology Critique,” Hypatia 8, no. 1 (winter 1993): 14–34, quotation on 21. Gimenez in the 2000s gets closer to Reading Capital than other feminist readings, pointing to the usefulness of the methodological insights of this collective work for a sociological understanding of Marx’s methodology: “I have explored the relevance of Marx’s method as developed by Marx and elaborated by Althusser and Godelier, to identify the non-observable structures and social relations underlying the invisible patterns of interaction between men and women that place the latter in a subordinate position.”4)Martha E. Gimenez, “Capitalism and the Oppression of Women: Marx Revisited,” in “Marxist Feminist Thought Today,” special issue, Science and Society 69, no. 1 (January 2005): 11–32, quotation on 13n5. The work on ideology and the project of Reading Capital is thus seen as a useful supplement to a feminist approach that seeks to approach social interactions in a materialist way. But how might a return to the claims about reading be put in the service of a contemporary Marxist-feminist project?

Rooney’s work provides a highly fruitful way of understanding both how Althusser’s theory of reading is useful on its own terms (particularly for avoiding ideological conceptions of his own theory of ideology as she suggests happened in the reception of his work),5)Rooney, “Better Read Than Dead,” 183: “His theory of reading actually helps to resolve some of the very theoretical and political difficulties that many commentators on his theory of ideology find so troubling.” but also how the theory can be turned against itself, not merely for the sake of some of sort of twist-in-the-tale game, but as a genuine attempt to reinsert, to revive, a particular concept, namely reproduction, back into a Marxist and materialist conception of capitalism itself. She is, along the way, critical of other types of feminist attempts to “use” Althusser, particularly if their focus is primarily on the problem of ideology (she identifies “those elements within feminist and Marxist-feminist discourse that have found ideology a useful way to speak about gender and the Althusserian subject of ideology a plausible figure for woman.”6)Rooney, 192n12. We must understand reading here as a broader political process, not the bourgeois model of the individuated reader, sitting alone with a book. It is reading that permits access to knowledge, because it allows access to its own effect, however open-ended and historically specific that process is:

Knowledge is produced only as an effect of reading practices, and this most emphatically includes knowledge of ideology. Althusser’s theory (and his own practice) of reading makes it painfully clear that this is a task that we may very well fail (will repeatedly fail) to complete.7)Rooney, 186.

Reading is a “guilty, dynamic, flawed, open-ended, historically contingent, and wholly political practice of displacements reading as antifetishism.”8)Rooney, 185. What is clear about the Reading Capital project for all its confessionals, is its neglect, even relative to Marx, of the concept of social reproduction. Rooney touches on this when she notes that the stress on ideology as form, as eternal, serves to obscure the materialist emphasis on actual reproduction (in the broadest sense—everything it takes to keep capitalism going, from the reproduction of the species, to feeding, clothing, and healthcare, all the work that forms the backdrop to waged labor). By speaking purely of the reproduction of ideology we run the risk of neglecting the major processes that sustain capitalism: “The erasure of the feminine contribution to this process [the reproduction of labor power as such] is far from trivial; the history of Marxist feminist discourse on the family wage, domestic labor, and class itself is the arduous history of rethinking [the] proletarian and his children to the nth power.”9)Rooney, 190 Rooney argues that Althusser “ironically” was indeed precisely attempting to move away from such empirical questions in his discussion of ideology as a more psychoanalytically inflected framework for understanding the impossibility of getting beyond certain structures. But we can argue that the emphasis on ideology alone goes too far—a return to reading at least leaves open the possibility that we are reading from within antagonism, guiltily, problematically:

The articulation of an “unposed” or “absent” question, the question that the reading (the reader) establishes as unthinkable within the text’s own problematic. “Symptomatic” reading is precisely the production of this absent question, which figures the political and rhetorical relation—or more accurately, conflict—between a text and its reader, between readers, between positions. To read is to give form to this conflict, to pose the question that gives the problematic its structure. But the symptom is not something that afflicts only the texts of our opponents; our own symptom is visible as our guilt, the guilt that our reading will expose rather than conceal, the guilt that opens the text. Therein lies the very possibility of a politics of reading.10)Rooney, 187

Reading in this sense is unnatural. It cuts against Hegelian and biblical wholes, teleology, expressionist kernels. A feminist “reading” of capitalism is unnatural because it identifies both its own position as one taken against usual accounts of reproduction, but also because it articulates what is not said: the absent question of capitalism in this sense is the question of reproduction. It is reading conceived in the broad sense that, as Rooney concludes: “reading is risky because it is always a relation among readings and readers, a productive and political relation, but productive precisely in that it intervenes in the process of reproduction and thus cannot be guaranteed.”11)Rooney, 194 While Rooney precisely identifies that it is on the question of reproduction that the relationship between reading and ideology turns, there is much more to be said about what Althusser and indeed much of Marxism itself doesn’t say about the role of women and gender in the formation and perpetuation of capital. This requires a doubling, maybe even tripling of the reading (the absence within an absence within an absence), of rethinking countertraditions that have themselves become traditions.

The Ghosts of Reading Capital

So, guilty reading in mind, what unposed and absent question are we asking of Reading Capital here? We are perhaps dealing here with questions that are semiposed and barely answered on multiple levels. Althusser asks, in a discussion of the classical economists and Marx on the value of labor the following: “what is the maintenance of labour? What is the reproduction of labour?”12)Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, and Jacques Rancière, Reading Capital: The Complete Edition, trans. Ben Brewster and David Fernbach (London: Verso, 2016), 20 Althusser argues that Marx precisely sees what the classical economists do not see, namely that the entire terms of the question need to be altered: “Marx can pose the unuttered question, simply by uttering the concept present in an unuttered form in the emptiness in the answer, sufficiently present in this answer to reproduce and reveal these emptinesses as the emptiness of a presence.”13)Althusser, 21 Marx’s reposed question, based on a complete restructuring of the entire framework, is, according to Althusser, “what is the value of labour-power?”14)Althusser, 22 But while it is true that the classical economists obscured the question of labor, they at least raised in the abstract the question of reproduction itself, outside of the epistemological concept of production (the production of knowledge by different domains) that Althusser wants to interrogate. Oddly then, the vaguer question about how labor is maintained and reproduced might in fact be the harder one to answer, not because it is misposed, but because the level on which it is asked is frequently misidentified. Reproduction is a question often unseen precisely because it suffers from an overabundance of meanings. As Lise Vogel puts it in Marxism and the Oppression of Women:

Problems in defining the concept of reproduction derive from its wide range of potential meanings. Felicity Edholm, Olivia Harris and Kate Young suggest that three levels of analysis might be distinguished: social reproduction, or the reproduction of the conditions of production; reproduction of the labour-force; and human or biological reproduction. While the suggestion has been helpful, the issue of the relationship among the different aspects remains.15)Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (Leiden: Brill, 2013 [1983]), 28.

A Marxist answer to the question of reproduction has to attempt clarity on this question. Althusser’s reposing of the ground of the classical economists arguably restricts the question of reproduction to the second of these aspects, reproduction of the labor force. But this is precisely to ignore all the work that exists in order to keep life going, waged and unwaged. The erasure and undermining of women’s role in this is a central feature of capitalism. As Silvia Federici puts it: “Through my involvement in the women’s movement I realized that the reproduction of human beings is the foundation of every economic and political system.”16)Silvia Federici, Preface, Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, Oakland, CA: pm Press, 2012, 2. “Reproduction” here should be read in the broadest possible sense as the “complex of activities and relations by which our life and labour are daily reconstituted,”17)Federici, 5. that is to say, everything that makes life possible in the first place and everything that continues to sustain it. Reproduction in this broad sense is where the contradictions inherent in alienated labor are “most explosive,” according to Federici.

In Lise Vogel’s Marxism and the Oppression of Women, she describes the convoluted and intense struggles over determining whether unwaged or domestic labor produced value, and could therefore be considered “productive” or “unproductive.”18)Vogel, 22. The wages for housework debates raised the broader question of social reproduction and questioned Marx’s position on the establishment of the wage level. It seems that today at least two of the positions that were staked in this debate have some kind of strange genealogical resonance today. On the one hand, the autonomist Marxist idea that domestic labor creates surplus value, either “directly or indirectly” as Kathi Weeks puts it in her recent The Problem with Work, and the related claim that there should be economic recognition of the value this work produces, not in order to valorize housework as such, but to make a broader point about how the wage relation operates within capitalism, and how it depends on vast quantities of unpaid female labor.19)Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries (Durham, NC: Duke University Press, 2011), 97. As Federici puts it in Caliban and the Witch, summing up the earlier debates:

A social system of production that does not recognise the production and reproduction of the worker as a social-economic activity, and a source of capital accumulation, but mystifies it instead as a natural resource or a personal service, while profiting from the wageless condition of the labour involved.20)Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation (New York: Autonomedia, 2004), 8.

But how might we put Federici and others’ insights regarding the definition of reproduction in a Marxist-feminist way back in contact with the Althusserian project? A useful clue comes from a review of one of Althusser’s books, Montesquieu, la politique et la histoire, by Federici. The review is from 1969, slightly before we position many of the debates around social reproduction, but already Federici is very clear. She writes: “The question here is: how do we handle the past? If it is true, as Althusser reiterates, that prior to Marx every ‘production’ is merely ideological, why should we study it at all?”21)Silvia Federici, “Review of Louis Althusser, Montesquieu, la politique et la histoire,” Telos, no. 4 (fall 1969): 236–40, quotation on 237. Federici’s criticism of Althusser’s reluctance to historicize reproduction is crucial to the feminist attempt to move away from the kind of analysis presented in Reading Capital, and Federici makes it very clear that Althusser’s attempt to make Marxism a “science,” by appealing to forerunners in the shape of Montesquieu and others, is predicated on false, generalizing assertions: “Althusser fails first and foremost because he chooses only a part of Montesquieu’s assertions to constitute his theoretical ‘praxis.’”22)Federici, “Review of Montesquieu, la politique et la histoire,” 238.  What impact do these generalizing, non-or-ahistorical claims mean for any understanding of the relationship between production and reproduction, labor and sex? Federici claims that Althusser’s inability to determine what the motor of the dialectic might be for Montesquieu (for example, does law precede justice or vice versa?) leads to a curiously non-Marxist approach to the problem, and thus Althusser wastes “valuable space and ink on a problem which, for a Marxist, could easily find its solution in the 3rd thesis of Feuerbach.”23)Federici, 239. “Structuralist-Marxists,” of which Althusser is the leading light, suffer, thinks Federici, from reading everything “within their own context.”24)Federici, 239. . This closed reading is very clearly in tension with the model of reading complicated in the discussion of the topic in Reading Capital. Are there resources in yet another theory of reading that could reconcile the structuralist-Marxist and Marxist-feminist readings?

In the meantime, I am suggesting, via Federici and Federici’s reading of Althusser, that the question of reproduction, reposed by Althusser via Marx, does not solve the complex interaction between social reproduction, the reproduction of labor power and biological reproduction, and indeed, perhaps further confuses the question. In Reading Capital, Etienne Balibar devotes an entire section to reproduction, but remains strangely opaque on the relationship between these kinds of reproduction, all crucial to the reproduction of capital. In his analysis, there are three ways in which a theory of reproduction ensures a triple continuity: firstly, the link between different economic subjects, which in fact move together and are intertwined, where the parts of the whole are more than their sum; secondly, “the permanence of the non-economic conditions of the production process,” where law is especially singled out, and thirdly, reproduction that ensures the “successive continuity of production itself”25)Althusser, 426–27 , which is the basis for all the rest. It is on the third point that Balibar slightly mystifies the question, although unconsciously referring to it on another level:

Production cannot be stopped… it is the materiality of the elements which supports the continuity, but it is the concept of reproduction which expresses its specific form, because it envelops the different (differential) determinations of the material. Through each of the aspects that I have invoked, the concept expresses merely one and the same pregnancy of the structure which presents a “well-bound” history.26)Balibar, 425

Taking a quote from Rosa Luxemburg’s The Accumulation of Capital, Balibar agrees that “reproduction appears to be the general form of permanence of the general conditions of production, which in the last analysis englobe the whole social structure.” What Marxist feminists strove to do was to begin from this question of the “whole social structure,” but here Balibar points to this as a potential site of analysis before retreating back toward a more narrowly economic reading. Even in the section “The Reproduction of the Social Relations,” Balibar avoids the possibility of beginning with the discussion of what is at stake in the “perpetuation” of the worker, that “absolutely necessary condition,” as Marx puts it, for the capitalist mode of production to function:

The concept of reproduction is thus not only the concept of the “consistency” of the structure, but also the concept of the necessary determination of the movement of production by the permanence of that structure; it is the concept of the permanence of the initial elements in the very functioning of the system, hence the concept of the necessary conditions of production, conditions which are precisely not created by it. This is what Marx calls the eternity of the mode of production: “This incessant reproduction, this perpetuation (Verewigung) of the worker, is the absolutely necessary condition for capitalist production.”27)Balibar 440, citing Capital vol. 1, 716

Perhaps what is ultimately missing in the entire approach or reading in Reading Capital is an openness to the question of what “comes first” and what is and is not “eternal.” Marxist-feminism, by opening up the question of sex historically and pointing out that reproduction can be understood “in the last instance” not only in an economic way, but in a way that takes into account the entire conditions for the “perpetuation of the worker.”


The concept of reading that Reading Capital announces is an enormously productive one for feminist readings of Marx that seek to supplement and expand on Marx’s analysis while not remaining hidebound by its gaps and absences. The closeness of Reading Capital’s “guilty” reading disguises what is perhaps most productive about its model of reading. As Vogel puts it: “Scattered throughout the pages of Capital, Marx’s comments on women’s situation, on the family, on divisions of labour according to sex and age, and on the reproduction of the working class have never been sufficiently appreciated by students of the so-called woman-question.”28)Vogel, Marxism and the Oppression of Women, 62. What the discussion of social reproduction does is open up the possibility, once again, of a true meeting of Marxism and feminism to begin again to answer the complex questions of sex and value, and the relationship between structure and history, in the twenty-first century.

Dieser Beitrag erschien zuerst in Nick Nesbitt’s Anthologie The Concept in Crisis © 2017 Duke University Press. Online: Viewpoint Magazine, Nr. 5, Social Reproduction

Repost mit freundlicher Genehmigung der Autorin.

Fußnoten   [ + ]

1. Ellen Rooney, “Better Read Than Dead: Althusser and the Fetish of Ideology,” in “Depositions: Althusser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading,” special issue, Yale French Studies, no. 88 (1995): 183–200.
2. Rooney, 183.
3. Rosemary Hennessy, “Women’s Lives/Feminist Knowledge: Feminist Standpoint as Ideology Critique,” Hypatia 8, no. 1 (winter 1993): 14–34, quotation on 21.
4. Martha E. Gimenez, “Capitalism and the Oppression of Women: Marx Revisited,” in “Marxist Feminist Thought Today,” special issue, Science and Society 69, no. 1 (January 2005): 11–32, quotation on 13n5.
5. Rooney, “Better Read Than Dead,” 183: “His theory of reading actually helps to resolve some of the very theoretical and political difficulties that many commentators on his theory of ideology find so troubling.”
6. Rooney, 192n12.
7. Rooney, 186.
8. Rooney, 185.
9. Rooney, 190
10. Rooney, 187
11. Rooney, 194
12. Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, and Jacques Rancière, Reading Capital: The Complete Edition, trans. Ben Brewster and David Fernbach (London: Verso, 2016), 20
13. Althusser, 21
14. Althusser, 22
15. Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (Leiden: Brill, 2013 [1983]), 28.
16. Silvia Federici, Preface, Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, Oakland, CA: pm Press, 2012, 2.
17. Federici, 5.
18. Vogel, 22.
19. Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries (Durham, NC: Duke University Press, 2011), 97.
20. Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation (New York: Autonomedia, 2004), 8.
21. Silvia Federici, “Review of Louis Althusser, Montesquieu, la politique et la histoire,” Telos, no. 4 (fall 1969): 236–40, quotation on 237.
22. Federici, “Review of Montesquieu, la politique et la histoire,” 238. 
23. Federici, 239.
24. Federici, 239. 
25. Althusser, 426–27 
26. Balibar, 425
27. Balibar 440, citing Capital vol. 1, 716
28. Vogel, Marxism and the Oppression of Women, 62.

Aus der Bahn geworfen

Im Februar diesen Jahres hatten Mithu Sanyal und Marie Albrecht den Begriffsvorschlag ‚Erlebende (sexualisierter Gewalt)‘ in die Debatte um sexualisierte Gewalt eingebracht, resultierend aus ihrem Unbehagen mit der Passivität, die dem Begriff ‚Opfer‘ innewohne. Sie betonten gleichwohl das Recht jeder_s Einzelnen, sich so zu bezeichnen, wie es sich für sie_ihn am Stimmigsten anfühlt. Über diesen Vorschlag wurde in den Folgewochen in der taz, der Emma und anderen Medien heftig gestritten, inklusive Neonazi-Shitstorm. Mit diesem Beitrag schlage ich als weitere Option den Begriff ‚Widerfahrnis‘ vor. Aus meiner Sicht kann dieser für die Debatte um sexualisierte Gewalt hilfreich sein, da er weder verharmlost noch reviktimisiert und deutlich macht, dass die von Gewalt betroffene Person keinerlei Mitschuld an der Gewalt trägt. Ich möchte diesen Vorschlag explizit nicht als Konkurrenz- oder gar Gegenbegriff verstanden wissen, sondern als eine weitere Option.



Das erste Mal hörte ich den Begriff ‚Widerfahrnis‘ von meinen Kolleg_innen bei Dissens – Institut für Bildung und Forschung. Eingeführt wurde er in diesem Kontext durch die Studie ‚Gewalt gegen Männer‘ mit dem Untertitel: ‚Personale Gewaltwiderfahrnisse von Männern in Deutschland‘. Die 2004 erschienene Studie ist die erste ihrer Art in der Bundesrepublik und behandelt die gesamte Bandbreite der personalen Gewalt gegen Cis-Männer. Politisch-thematisch ist die ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie einerseits in der Prävention von Gewalt angesiedelt, andererseits in dem Bestreben, geschlechtergerechte Verhältnisse herzustellen. Sie wendete sich schon damals dezidiert gegen das (im Vergleich zu heute noch eher marginale) männerrechtlerische Lager, welches seit jeher die Debatte um Gewalt gegen Männer für sexistische und antifeministische Positionen instrumentalisiert.

Den Weg in die Studie fand der Begriff ‚Widerfahrnis‘ durch die feministische Gewaltforscherin Barbara Kavemann, die diesen unter Rekurs auf Jan Philipp Reemtsma in einer Sitzung des wissenschaftlichen Beirats der ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie einbrachte. Nach seiner Entführung 1996 veröffentlichte der Publizist und Mäzen Jan Philipp Reemtsma ‚Im Keller‘ – der Ort seiner Gefangenschaft. Reemtsmas autobiografische Reflexion ist der Versuch, die ihm „aufgezwungene Intimität“ mit seinen Entführern durch die Veröffentlichung zunichte zu machen.


Reemtsma beschreibt nach seiner Befreiung „Gefühle des Nicht-mehr-in-der-Welt-Seins“ und klassische Trigger-Widerfahrnisse, beispielsweise beim Betrachten eines Fotos: „Und da geschah es. Von einer Minute auf die andere war er [Reemtsma spricht hier von sich in der dritten Person] wieder im Keller. Das Gefühl war wieder da, deckte sich über alles oder schob es weg. Nichts anderes war mehr da“.

Reemtsma möchte nicht den Begriff ‚Erfahrung‘ für sich verwenden und führt den Begriff der ‚Widerfahrnis‘ ein. Ihm geht es dabei um das „Erlebnis, das ich nicht Erfahrung nennen möchte, weil Erfahrungen etwas mit den Kontinuitäten des Lebens zu tun haben, es sich im zu schildernden Fall aber um das Widerfahrnis extremer Diskontinuität handelt“. Das „Diskontinuierliche“, von dem Reemtsma hier spricht, verstehe ich als etwas, das unsere eigene Konstruktion von Wirklichkeit als einer kontinuierlichen Erzählung der eigenen Geschichte unterbricht. Es wirft eine_n komplett aus der Bahn, lässt für längere Zeit nicht mehr los und dringt auch danach unkontrolliert in Träume und Alltag ein, begleitet von Ohnmachtsgefühlen, Hilflosigkeit und Angst. Selbst- und Weltverständnis können dauerhaft erschüttert sein.

An diese Gedanken anschließend heißt es in der ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie zur Begriffswahl: „Wie lässt sich begrifflich der Vorfall einer gegen eine Person gerichteten Gewalt benennen, ohne diese mit positiven Assoziationen zu belasten, wie es mit dem Begriff Erfahrung geschieht? Statt des Begriffes Gewalterfahrung verwenden wir deshalb weitgehend den Begriff Gewaltwiderfahrnis, der semantisch auf den Begriff Erfahrung aufbaut, aber durch das ‚wider‘ klar benennt, dass es sich nicht um ein positives Erlebnis handelt, sondern um etwas gegen die Person Gerichtetes“. Dieser Vorschlag wird gegen andere Begriffe abgegrenzt: „Damit aus einem ‚mir ist Gewalt widerfahren‘ ein ‚ich habe Gewalt erlebt/überlebt‘ werden kann, braucht es bereits eine aktive und gelungene Verarbeitung dieser Gewalt“.

Kann ‚Erfahrung‘ demzufolge etwas Gewaltverharmlosendes haben, betont dagegen ‚Erleben/ Überleben‘ einen aktiven Anteil des Subjekts, der nicht unbedingt gegeben sein muss. Die Autoren fragen auch, wie eine Person bezeichnet werden kann, gegen die ein Gewaltakt gerichtet gewesen ist. Sie kritisieren den Begriff ‚Opfer‘, „da mit dem Begriff Opfer oft übergreifend die ganze Person gemeint ist. Neben dem Begriff Opfer verwenden wir deshalb auch Gewaltbetroffener“.

‚Widerfahrnis‘ findet sich als Begriff in der Gewaltforschung bereits 1994 in einer Studie des Kriminologischen Forschungsinstituts Niedersachsen. In die geschlechtsbezogene Gewaltforschung wurde er zehn Jahre später mit der ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie eingeführt. Dies darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass es heutzutage nur wenige Forschende und Publizierende gibt, die ihn verwenden, dies dafür umso überzeugter. ‚(Gewalt-)Widerfahrnis‘ hat es bisher nicht als systematisch verwendeter Begriff in die Studien zu Gewalt gegen (Cis-)Frauen geschafft, auch wenn er beispielsweise von Barbara Kavemann unter Bezugnahme auf Reemtsma benutzt wird, so u. a. in der von ihr mit herausgegebenen Studie ‚Erinnern, Schweigen und Sprechen nach sexueller Gewalt in der Kindheit‘. ‚Widerfahrnis‘ wurde auch partiell von Inter*-Organisationen übernommen, um die massive Gewalt zu skandalisieren, die intergeschlechtlichen Menschen in der Bundesrepublik widerfährt.

Kontextualisierung des Begriffs

Bei Menschen, denen Gewalt angetan wurde, gibt es häufig ein großes Bedürfnis, die erlittenen Ohnmachts- und Gewaltwiderfahrnisse zu verstehen und Kontrolle über das eigene Leben (wieder) zu erlangen. Hierfür ist oft notwendig, eine Sprache für die erlittenen Verletzungen zu finden. Das Dilemma vieler von sexualisierter Gewalt Betroffener, einerseits als Opfer anerkannt und zugleich nicht aufs Opfersein festgelegt bzw. reduziert werden zu wollen, bringt hingegen viele zum Verstummen. Keiner Person, der Gewalt angetan wurde, gehen Worte wie ‚Opfer‘ oder ‚Betroffene_r‘ leicht über die Lippen. Wer sich so bezeichnet, hat oft einen langen Prozess der Aneignung des jeweils für sich benutzten Begriffs hinter sich.

Ein Begriff wird immer eine abstrahierende Reduktion der je individuellen Erfahrung eines Menschen sein, und beim Sprechen über eigene Gewaltwiderfahrnisse besteht zusätzlich immer die Gefahr der Reviktimisierung. Gesellschaftliche Erwartungshaltungen können dazu zwingen, bestimmten Opfer-Zuschreibungen (Abhängigkeit, Hilflosigkeit, geringe Selbstwirksamkeit, unfähig für eigene Interessen einzutreten etc.) entsprechen zu müssen. In ‚Erinnern, Schweigen und Sprechen nach sexueller Gewalt in der Kindheit‘ wird diese Dynamik als „Opfer der Opferrolle“ bezeichnet. Werden zusätzlich gesellschaftliche Machtverhältnisse ausgeklammert, kann dies zu einer weiteren Stigmatisierung von Betroffenen führen. Bleibt beispielsweise männliche Herrschaft dethematisiert, ist der Weg zur ‚hysterischen Frau‘ und den nach wie vor üblichen Täter-Opfer-Verkehrungen nur noch ein kurzer. In der Folge bleiben die Bedürfnisse von sexualisierter Gewalt Betroffener unerfüllt und die Machtverhältnisse, die dazu geführt haben, unangetastet – ein fatales Perpetuum mobile.

Die Debatte um (sexualisierte) Gewalt und verwendete Begriffe hat eine lange Geschichte, die vor allem in feministischen Diskussionen wurzelt. Über die intensive Auseinandersetzung mit der Situation von Frauen als Betroffene sexualisierter Gewalt durch Männer, gehörte dazu auch, nach der Handlungsfähigkeit von Frauen in patriarchalen Verhältnissen zu fragen sowie die Sicht auf Frauen als Opfer zu kritisieren. Zwei Beiträge, die sich diesen Themen widmen und zu dieser Debatte wichtige Anstöße lieferten, sind ‚Frauen – Opfer oder Täter?‘ von Frigga Haug und ‚Frauen als Mittäterinnen‘ von Christina Thürmer-Rohr.

In einer Welt, die bestimmte Gewaltwiderfahrnisse normalisiert und damit dethematisiert, können bestimmte Begriffe zum Verstehen und Beschreiben des eigenen Erlebens hilfreich und im besten Fall empowernd sein. Ich persönlich bevorzuge den Begriff ‚Widerfahrnis‘, da er Gewalt nicht verharmlost (wie das bei ‚Erfahrung‘ der Fall sein kann) und deutlich macht, dass die betroffene Person keine Verantwortung oder gar Schuld an der Gewaltsituation trägt, in die sie hineingeraten ist. Es steckt im Begriff, dass einer_m die Gewalt von außen aufgezwungen wurde und ist vor diesem Hintergrund eine eindeutige Antwort auf die quälenden Zweifel vieler Menschen, denen sexualisierte Gewalt widerfahren ist, ob sie nicht doch irgendwie dazu beitragen haben: Nein, haben sie nicht. Zugleich ist in ‚Widerfahrnis‘ die Reviktimisierung nicht angelegt, der Begriff verweigert sich den oben angesprochenen Opfer-Zuschreibungen. Nicht zuletzt bleibt der Umgang mit der Gewaltwiderfahrnis (verdrängen, aneignen, durcharbeiten, integrieren, ressourcenorientierte Stabilisierung etc.) anders als in ‚erleben‘ oder ‚überleben‘ offen.

Aus einer männlichen Perspektive ist dies positiv wie negativ: die nach wie vor dominierende Ungleichung, nach der Männer keine Opfer sein dürfen, wird mit der Betonung des Ausgeliefert-Seins implizit kritisiert, zugleich ermöglicht die Verwendung der Begrifflichkeit eine Distanzierung von als ‚unmännlich‘ codierten Gefühlen wie Schmerz und Trauer und kann eine cismännliche Konstruktion von Autonomie fortschreiben.

Der Begriff lässt sich meiner Ansicht nach auf Diskriminierungsverhältnisse allgemein übertragen und ist eine mögliche Alternative zu dem häufig anzutreffenden ‚Diskriminierungserfahrungen‘ – ‚Diskriminierungswiderfahrnisse‘ scheint mir ein stimmigerer Begriff zu sein (analog: ‚Antisemitismuswiderfahrnisse‘, ‚Ableismuswiderfahrnisse‘, ‚Klassismuswiderfahrnisse‘ etc.).

Problematiken des Begriffs

‚Widerfahrnis‘ kann und wird nicht nur auf Macht- und Herrschaftsverhältnisse bezogen, sondern, wie bei Reemtsma gezeigt, auch auf ganz individuelle Gewaltwiderfahrnisse, die nicht eingebettet sind in eine Geschichte und Struktur der Ausbeutung und Dominanz bestimmter Gruppen. Dies wirft die Frage nach der Trennschärfe des Begriffs auf. Bezogen auf Fragen von Herrschaft und sozialen Verhältnissen leistet der Begriff keine Differenzierung, und sein (begrüßenswerter) Bezug auf die Opfer-/Betroffenenseite im Gewaltverhältnis lässt Täter_innen und Ursachen eher im Nebulösen. Zu fragen ist auch, ob jede Mikroaggression – alltäglich-subtile Formen der Herabwürdigung und Verletzung – als ‚Widerfahrnis‘ bezeichnet werden kann/sollte oder ob das oben beschriebene ‚Aus-der-Bahn-geworfen-Werden‘ ein notwendiges Kriterium sein soll. Die ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie enthält auch die erstere Kategorie (Mikroaggression), wo beispielsweise Abwertung, Mobbing, Verleumdung und dergleichen mehr als ‚Widerfahrnis‘ bezeichnet werden, während Reemtsmas Ausführungen in letztere Kategorie (Diskontinuität) fallen. Ich habe hierauf keine klare Antwort, und ein Begriff muss meines Erachtens auch nicht alles leisten, es sei hier aber als begriffliche Unschärfe benannt.

In bestimmen Kontexten ist der Begriff ‚Widerfahrnis‘ auch positiv gefüllt und steht damit der Setzung, die ich mit diesem Beitrag vorschlage, entgegen. Es gibt beispielsweise die Redensart ‚jemandem Gerechtigkeit widerfahren lassen‘. Hier wird die Verbform ‚widerfahren‘ synonym für ‚zuteilwerden‘ verwendet: Jemand findet oder bekommt Gerechtigkeit. In der Kulturwissenschaft meint der historische Begriff ‚pathos‘ ‚Widerfahrnis‘, und damit all das, was einem Menschen zustößt, inklusive den Bereich der Leidenschaften und Affekte. Auch hier kann es zur Positivbesetzung von Widerfahrnis/pathos kommen, wenn nämlich Kunst in Gestalt von Theater, Musik etc. zu einer Intensivierung und Steigerung der Affekte führt, verstanden als Entfesselung der Anteile, die dem tätig-selbstbestimmten Subjekt sonst unzugänglich bleiben. Die menschliche Fähigkeit, affiziert werden zu können und beispielsweise etwas genau deswegen als schön zu empfinden, weil man es nicht planvoll herbeigeführt hat, sondern ihm ausgesetzt war, läuft mit einer solchen inhaltlichen Füllung Gefahr, den Charakter von Gewaltakten zu nivellieren oder in einem Begriff der ästhetischen Erfahrung aufgehen zu lassen. ‚Gewaltwiderfahrnis‘ als Begriff wäre hier eindeutig(er) besetzt und verdeutlicht, dass es sich nicht um das freiwillige Goutieren von Kunst handelt.

Eine weitere Problematik der Verwendung des Begriffs ‚Widerfahrnis‘ ist seine Sperrigkeit. Das mag dem, was er benennen soll, angemessen sein – Gewaltwiderfahrnisse eignen sich nicht so gut für einen plauschigen Small Talk. Es gibt keine aktive Form, es ist keine Tätigkeit, man macht keine Gewaltwiderfahrnisse, sondern sie geschehen einer_m. Von daher lässt sich auch keine Personengruppe damit bezeichnen, es gibt kein substantiviertes Partizip. Auch dies ist nicht nur problematisch, da man der Fixierung von Identitäten oft nur schwer wieder entkommt – einmal ‚Opfer‘, immer ‚Opfer‘. ‚Widerfahrnis‘ könnte mit seiner anderen, nicht-identitären Logik eine mögliche Antwort auf die Frage sein, wie Menschen bezeichnet werden können/wollen, denen Gewalt angetan wurde.

Ich freue mich über Ergänzungen und Diskussion über diese hier dargestellte Geschichte des Begriffs ‚Widerfahrnis‘, seine Verwendung, Kontextualisierung und mögliche Probleme.

Bei all dem Sezieren von Begriffen sollte nicht ausgeblendet werden, dass Gewaltakte je nach Geschichte und Kontext von Menschen unterschiedlich erlebt werden, und was für die eine als passender Begriff empfunden wird, kann für den anderen unzureichend sein. Entscheidend ist weniger, welche Worte jemand wählt (oder gar keine und sich beispielsweise künstlerisch ausdrückt), sondern dass sie_er gehört, unterstützt und begleitet wird.