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„Don’t silence feminist science!“

„Don’t silence feminist science!“ Das war einer der Slogans, den ich und meine Kolleg_innen für den Science March in Frankfurt am Main gewählt hatten und auf Schildern aus Pappkarton gut sichtbar mit uns trugen. Die Großdemonstration hatte, ausgehend von einer Initiative in den USA, das Ziel, Wissenschaft zu stärken und die Notwendigkeit einer Politik zu bekräftigen, die „Fakten“ nicht verleugnet. Ziel unserer Gruppe war es, beim Science March einer feministischen Perspektive Raum zu geben und im Sinne der feministischen Wissenschaftskritik vor einer allzu vorbehaltslosen Berufung auf „Fakten“, „Objektivität“ und „Wahrheit“ zu warnen, mit der das globale Großevent angetreten war. Denn gerade solcherart apodiktische Bezugnahmen verklären die mannigfaltigen Machtstrukturen, in denen Wissen gemacht wird.

Feministische Wissenschaft – das ist mir auf dem Science March klar geworden – ist für viele Kolleg_innen, besonders (aber nicht nur) aus den Naturwissenschaften, ein Widerspruch in sich. So sprach mich ein Kollege an: „Das ist doch eine Provokation, Feminismus und Wissenschaft auf ein und dasselbe Schild zu schreiben!“ Ich entgegnete: „Wie meinen Sie das denn?“ Er antwortete: „Naja, das eine ist eine Meinung, ein Partialinteresse und das andere ist Objektivität.“ „Und was meinen Sie mit Objektivität?“, fragte ich ihn. Worauf er erwiderte: „Objektivität ist keine Meinung.“ Ich hakte noch einmal nach: „Können Sie auch positiv bestimmen, was Sie unter Objektivität verstehen?“ Daraufhin führte er schon etwas trotzig an: „Die Schwerkraft zum Beispiel. Objektiv ist gesichertes Wissen.“ Ich ließ mich weiter auf das Gespräch ein und erzählte, dass viele wissenschaftshistorische Studien zeigen würden, wie Wissen hergestellt wird und zwar in jeweils spezifischen Kontexten und dieses Wissen in der Folge umstritten, revidierbar und nicht neutral sei. Ich kam nicht weit mit meinen Erörterungen. Der Kollege fühlte sich nicht weniger angegriffen und irritiert als ich.

Ich nehme die Frage danach, was wir mit unserer Intervention bezwecken wollten, zum Ausgangspunkt, um hier einige (alte) Fragen neu zu stellen und dafür zu plädieren, dass feministische Wissenschaftler_innen sich aktiv in die Debatten um Objektivität und den Science March einmischen. Möglicherweise sollten wir auch innerhalb der feministischen Debatten aufs Neue diskutieren, was „unsere“ Wissensproduktion ausmacht und wie „wir“ diese verteidigen können.

Am diesjährigen „Earth Day“ vom 22. April gingen nach Angaben der Veranstalter_innen 1,3 Millionen Menschen in 600 Städten auf die Straße, um im Rahmen des Science March gegen finanzielle Kürzungen in der Forschungsförderung zu demonstrieren und eine an wissenschaftlichen Fakten orientierte Politik zu fordern. Viele Kolleg_innen aus den Geistes- und Sozialwissenschaften waren allerdings zu Hause geblieben. Grund hierfür war oftmals die Rahmung des March for Science – etwa und zentral mit dem Motto „There is no alternative to facts“, das einer soziologisch und historisch informierten Perspektive auf Wissenschaft genuin widerspricht.

Der Science March versteht sich merkwürdigerweise als eine apolitische Veranstaltung. Eine Erörterung der Frage, inwieweit eine Großdemonstration überhaupt apolitisch sein kann, erspare ich mir und den Leser_innen an dieser Stelle. Einer der Hauptinitiator_innen der Veranstaltung, Dr. Jonathan Berman vom University of Texas Health Science Center San Antonio, konstatierte jedenfalls in der New York Times: „Yes, this is a protest, but it’s not a political protest.“ Und weiter heißt es: „The people making decisions are in Washington, and they are the people we are trying to reach with the message: You should listen to evidence.“

Es scheint, dass die Veranstaltung und ebenso die Debatten, die sie mit sich gebracht hat, eine (vermeintlich) neue Diskussion angestoßen haben. Diese aber beschäftigt seit Generationen die Science Studies, die Wissenschaftsgeschichte und nicht zuletzt die feministische und postkoloniale Wissenschaftskritik: Es geht um das Verhältnis von Politik und Wissenschaft, das in zweierlei Hinsicht relevant wird. Zunächst sind der Ausweis der genuinen Kontextgebundenheit aller Wissensproduktion und der Hinweis auf die Umstrittenheit von Wissensbeständen zentral (Hark 2005). Der enge Zusammenhang von Wissenschaft und Politik kommt aber zudem in der Einsicht zum Tragen, dass Wissenschaft selbst nicht unpolitisch ist. Vielmehr tendiert sie dazu, gesellschaftliche Ungleichheitsverhältnisse zu reproduzieren, insofern bestimmte Subjektpositionen privilegiert und damit auch bestimmte Wissensbestände einflussreich (oder als „objektiv“ anerkannt) werden. In Bermans Aussage wird demgegenüber eine Auffassung von Wissenschaft deutlich, die diese als hermetisch abgeriegelt und daher unpolitisch versteht. Wissenschaft und Politik stehen sich äußerlich gegenüber. Wissenschaft produziert Wissen über eine ihr selbst äußerliche – „faktische“ – Welt und Politik entscheidet. Eine solche Selbstbeschreibung der Wissenschaft macht es sich zu einfach und entzieht sich systematisch der Verantwortung für das Wissen, das sie produziert.

Spätestens seit den 1970er Jahren haben es sich Arbeiten aus den genannten Feldern zur Aufgabe gemacht, das Verhältnis von Wissenschaft und Politik zu bestimmen und die strenge Abgrenzung beider Sphären zu problematisieren. Eindrücklich haben die ethnographischen Laborstudien von Bruno Latour und Steve Woolgar (1979) gezeigt, wie wissenschaftliche Fakten hergestellt werden, nämlich in sozialer Praxis. Einer Praxis, die nicht allein von Normen und Wertvorstellungen notwendig durchdrungen ist, sondern auch von Macht. Wissenschaft ist hierbei einerseits immer eingebettet in ein politisches System mit seinen Mechanismen der Vergabe von Forschungsgeldern, den Schwerpunkten, die ein politisches Regime in einer je spezifischen historischen Situation setzt. Andererseits sind aber auch Labore, Universitäten, andere Forschungseinrichtungen und nicht zuletzt die Forschenden selbst nicht aus der (sozialen) Welt herausgelöst, wenn sie Wissenschaft betreiben. Gerade die feministische Wissenschaftskritik und Wissenschaftsgeschichtsschreibung hat darauf hingewiesen, dass Objektivität nicht schlicht mit ‚Neutralität‘ korrespondiert, sondern immer einen Ort hat. Donna Haraways Theorem des „situierten Wissens“ (1988), Sandra Hardings „strong objectivity“ (1991), Patricia Collins „outsider within“ (1986), alle diese Vorschläge zielen darauf ab, das Ziel der Produktion objektiven Wissens nicht aufzugeben, Objektivität aber anders und das heißt reicher, verkörperter und politisch reflektierter zu verstehen.

Vielleicht illustriert diesen Punkt immer noch am besten Haraways Kritik am „göttlichen Trick“, den sie als anti-feministisch und kolonial ausweist. Einen solchen Trick vollzieht Wissensproduktion immer dann, wenn sie ihre eigene Perspektivität verleugnet und Wissen präsentiert, das sich als losgelöst von der Welt gibt, in die es eingebunden ist. Die Idee einer klaren Sicht von oben, welche die Möglichkeit der Distanznahme von jener Welt suggeriert, die es zu erforschen gilt und in die „wir“ radikal eingebunden sind, haftet einem klassisch-realistischen Wissenschaftsverständnis an, das auf Universalisierungen und Neutralität beruht. Aber nicht nur Universalisierung, sondern auch Relativismus vollzieht einen göttlichen Trick: „Relativismus ist ein Mittel, nirgendwo zu sein, während man beansprucht, überall in gleicher Weise zu sein. Die ‚Gleichheit‘ der Positionierung leugnet Verantwortlichkeit und verhindert eine kritische Überprüfung. In den Objektivitätsideologien ist der Relativismus das perfekte Spiegelbild der Totalisierung: Beide leugnen die Relevanz von Verortung, Verkörperung und partialer Perspektive, beide verhindern eine gute Sicht. Relativismus und Totalisierung sind ‚göttliche Tricks‘“ (Haraway 1988: 84). Die Verortung der Wissen produzierenden Subjektposition ist deswegen so wichtig, weil sie klare Zurechenbarkeiten ermöglicht. Neben dem Postulat der Positionierung ist es aber zudem entscheidend, dass Objektivität gerade dort entsteht, wo unterschiedliche partiale Perspektiven füreinander anschlussfähig werden: ein Verknüpfen unterschiedlicher Wissensbestände ist hierbei gerade auch ein Projekt, das umstritten ist und ebendiese Umstrittenheit ist ein wichtiges Merkmal der Wissenschaft. Die Herstellung ‚besseren‘ Wissens meint für Haraway nicht methodisch klarer, wahrer, transparenter, unpolitischer, sondern eher dichter, verwobener, partialer und politisierender zu verfahren.

Das Projekt feministischer Wissenschaftskritik – und dies ist ein entscheidender Punkt – weist wissenschaftliche Praxis keineswegs zurück, sondern ist leidenschaftlich in sie involviert. Diese Leidenschaft wird hier jedoch nicht verleugnet. Es ist ohne Frage notwendig und ein politischer Akt, den Austritt der USA aus dem Pariser Klimaabkommen aus (natur-)wissenschaftlicher Perspektive zu skandalisieren. Zugleich sollten sich Wissenschaftler_innen aber auch fragen, welche unterschiedlichen und transdisziplinären Wissensbestände wechselseitig produktiv gemacht werden können. Es muss die Frage gestellt werden, wie ein reiches Wissen über „den Klimawandel“ entstehen kann, der ja seinerseits ein heterogenes Phänomen ist, das sich mannigfaltig artikuliert und dessen Folgen unterschiedlich akzentuiert werden. Für solche Verknüpfungen, die nie reibungslos ablaufen können, ist es unerlässlich deutlich zu machen, wie politische Überzeugungen in wissenschaftliche Forschungen einfließen, wie spezifische Verkörperungen immer noch weitgehend aus der Wissenschaft ausgeschlossen sind (es sind die „unmarkierten Körper“, denen immer noch vor allen Dingen Wissenschaftlichkeit zugeschrieben wird) und die Frage aufzuwerfen, wie „wir“ gutes Wissen generieren können – der feministische Impuls ist es hierbei, wie auch Haraway betont, auf Zurechenbarkeit und Verantwortung zu beharren. Wissen entsteht und besteht nicht losgelöst von einem materiellen und diskursiven Zusammenhang, der dieses ermöglicht, beschränkt und ihm überhaupt zu einer Wirkmächtigkeit verhilft – dieser Zusammenhang muss in Debatten um Objektivität mitgedacht werden.

Die Verortung des Science March als unpolitisch ist daher hochproblematisch. Und dies vor allen Dingen deshalb, weil damit jener alte Glaube an Transparenz, Entkörperung und Objektivität erneuert wird, der durchweg männlich konnotiert ist. Um solchen Entwicklungen entgegenzuwirken, braucht es feministische Wissenschaft. Wir müssen Räume schaffen, in denen gestritten werden kann und unterschiedliche wissenschaftliche Befunde allgemeinverständlich aufbereitet werden. Dies ist kein Angriff auf ‚die Anderen‘ (etwa die Naturwissenschaftler_innen), sondern der Versuch, besseres Wissen zu generieren, indem durch kritische Nachfragen Gewissheiten irritiert und die Gewordenheit von Wissensbeständen mitgedacht wird. Hierbei geht es darum, deutlich auszuweisen, wie Wissen entsteht, wem es nützt, welche Leben es fördert und welche es vergisst oder aufs Spiel setzt. All das ist Wissenschaft.

Wissenschaft predigt keine letzten Wahrheiten, sondern stellt „Fakten“ zur Disposition. Nicht zuletzt erfahren diese Fakten kritische Würdigungen durch feministische Interventionen. Diese Interventionen sind heute wie früher dazu angehalten, auf die Gefahren universalisierender, essentialisierender und exkludierender Gesten hinzuweisen, denn „die Wahrheit ist dem Menschen zumutbar“ (Ingeborg Bachmann). Wahrheit ist nun gerade deswegen eine Zumutung, weil sie nie die letzte Gewissheit stellt, weil sie immer weniger ist, als sie verspricht. Eine Wahrheit, die keine Zumutung wäre, eine Wahrheit nämlich, die „uns“ Gewissheit schenkte, ist die totalitäre Wahrheit. Sie schließt ab, indem sie „uns“ geschlossenes Wissen, geschlossene Weltbilder präsentiert und tut damit gerade nicht das, was sie tun sollte – sie öffnet nicht. Gerade wegen ihrer öffnenden Funktion muss Wahrheit Zumutung bleiben.

 

Literatur

Collins, Patricia Hill (1986): „Learning from the Outsider Within. The Sociological Significance of Black Feminist Thought“, in: Social Problems 33 (6), S. 14-32.

Haraway, Donna (1988): „Situiertes Wissen. Die Wissenschaftsfrage im Feminismus und das Privileg einer partialen Perspektive“, in: dies., Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen. Frankfurt am Main und New York: Campus Verlag 1995, S. 73-97.

Hark, Sabine (2005): Dissidente Partizipation. Eine Diskursgeschichte des Feminismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Harding, Sandra (1991): Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives. New York: Cornell University Press.

Latour, Bruno; Woolgar, Steve (1979): Laboratory Life. The Social Construction of Scientific Facts. Beverly Hills: Sage Publications.

 

Jonas Heller, Nilda Inkermann, Sonja Kleinod, Sarah Lenz und Laura Schnieder danke ich für wichtige Kommentare zu diesem Text und die vielen Gespräche über (feministische) Wissenschaft, in denen wir uns nicht immer einig waren. Für ebenso anregende und nicht-abschließende Diskussionen über den Science March bedanke ich mich außerdem bei den Teilnehmenden meines Haraway-Seminars an der Goethe-Universität Frankfurt in diesem Semester.

 

Feminist Science Debate

Im April dieses Jahr gingen weltweit Menschen auf die Straße, um für den »Wert von Wissenschaft und Forschung als eine Lebensgrundlage unserer offenen und demokratischen Gesellschaft« zu demonstrieren, wie es im  Aufruf zur Berliner Demonstration hieß. Obwohl es die Geschlechterforschung und feministische Theorie ist, die seit einigen Jahren verstärkt unter Druck steht und nicht nur von rechtspopulistischer Seite angegriffen wird, stand diese beim Science March nicht im Fokus. Im Gegenteil. Auch (einigen) Teilnehmer_innen der Marches galt sie eher als Teil des Problems denn der Lösung; nicht Wissenschaft, sondern Meinung, wie unsere Autorin Katharina Hoppe erfahren musste. Insgesamt waren die Demonstrationen am Earth Day im April ohnehin von einem Verständnis von Wissenschaft geprägt, dass auf der Idee unzweifelhaft gegebener Fakten, die gefunden und nicht gemacht werden, und gesichertem Wissen über diese Fakten beruht. Von matters of fact statt von matters of concern also, wie Bruno Latour sagen würde.

Wir laden mit Katharina Hoppes Beitrag ein zur Debatte, die Frage des Verhältnisses von Feminismus und Wissenschaft wieder aufzunehmen. Was verstehen wir unter Objektivität, was macht feministische wissenschaftliche Wissensproduktion aus? Oder ist das ein Widerspruch in sich? Worin, wenn ja, unterscheidet sie sich von Gender Studies? Und sind beide vollends einem hermeneutischen Paradigma verpflichtet? Welchen Platz nehmen im Unterschied dazu evidenzbasierte Verfahren in der Geschlechterforschung ein? Und schließlich: Wie politisch sind die Gender Studies? Sollten sie sein?

Die Redaktion des Blog der feministischen studien freut sich über Beiträge zu diesen Fragen. Beiträge von ca. 6.000 Zeichen bitte an die Redaktionsadresse: blog@feministische-studien.de.

Gegen ein Denken in Kategorien der Differenz. Zur Erinnerung an Colette Guillaumin

 

Am 10. Mai verstarb die französische Soziologin und Feministin Colette Guillaumin in Lyon. Sie wurde 83 Jahre alt. Mit ihr verliert der Feminismus eine bedeutende Denkerin. Ihre Arbeiten zu den Funktionsweisen von Herrschaft waren grundlegend dafür, dass Feministinnen heute Geschlecht als Effekt von Differenzierungs-, Hierarchisierungs- und Naturalisierungsprozessen denken können.

 

Rassismus – Wirklichkeit und imaginäre Formation

Ihre Auseinandersetzung mit Differenzkonstruktionen als Herrschaftsmechanismus begann mit einer Untersuchung zu Rassismus als soziale Wirklichkeit und imaginäre Formation. Ihre Studie L’Idéologie raciste, genèse et langage actuel (Die rassistische Ideologie. Genese und aktuelle Sprache) erschien 1972. Geschrieben hatte Guillaumin sie Ende der 1960er Jahre, zu einer Zeit, in der mit der Überwindung von Rassismus durch die Disqualifizierung biologistischen Rasse-Denkens gerechnet wurde. Guillaumin stand dieser Hoffnung skeptisch gegegenüber. Eine Abkehr biologischer Begründungen von Andersheit reiche nicht aus, um rassistische Unterdrückung und Gewalt zu beenden. Vielmehr müsse danach gefragt werden, wie ›Andersheit‹ überhaupt entsteht beziehungsweise wie sie jeweils gedacht und verstanden wird.

In L’Idéologie raciste, genèse et langage actuel beantwortet Gullaumin diese Frage historisch wie theoretisch. In historischer Perspektive arbeitet sie zunächst den historischen Kontext des modernen Rasse-Denkens auf. Das allein kann bereits als revolutionär gelten, denn was heute anerkanntes Wissen über die Geschichte des ›Rasse‹-Denkens ist, war es in den 1960er Jahren längst nicht. Guillaumin beschreibt die Veränderung im Verhältnis zum ›Anderen‹ an der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert als einen in seiner Tragweite nicht zu unterschätzenden ideologischen Sprung. Alterität wurde von Fremdheit zu unveränderbarer und kontradiktorischer Differenz.

Theoretisch entwickelt Guillaumin im zweiten Schritt aus der historischen Rekonstruktion heraus ein Verständnis von ›Rasse‹ als sozialer Tatsache, die weder eine biologische noch eine kulturelle Grundlage hat, sondern allein in Sozialität, in sozialen Verhältnissen und Praxen gründet. Dabei liefert sie aus heutiger Perspektive grundlegende Einsichten, zum Beispiel jene, dass ›Rasse‹ als ein Bedeutungsträger funktioniere: Physische Merkmale werden mit Bedeutung aufgeladen; sie ›bedeuten‹ Andersheit und werden damit zu Zeichen, zu Markierungen von Differenz, die mit ihrer Anbindung an das Biologisch-Natürliche einen unhintergehbaren, unveränderbaren Charakter bekommen. Ort dieser Wahrnehmungsleistung ist ein gesellschaftliches Verhältnis, das Guillaumin als das Verhältnis des Majoritären zum Minoritären fasst. Als ›anders‹ markiert werden in diesem Verhältnis die Minoritären, der Majoritäre bleibt unmarkiert. Er erscheint als das Eigentliche, das Allgemeine, und fungiert als solcher als Referenz für die minoritären ›Anderen‹.

Auf der Ebene des Verhaltens funktioniere die Idee von Menschenrassen als Rechtfertigung sowohl für Unterdrückung und Ausbeutung als auch für individuelles Verhalten, die eigentlich den Werten der Mehrheitsgesellschaft zuwider laufen. Rassismus wirke somit als Wahrnehmungs- wie Verhaltensweise in einem Verhältnis zwischen Gruppen, die als solche allein in diesem Verhältnis bestehen.

Für einen materialistischen Feminismus

Diese Theoretisierung von Rassismus als Wahrnehmungssystem, das ein Herrschaftsverhältnis ›sinnvoll‹ macht und damit absichert, wird von Guillaumin selbst bezogen auf das Geschlechterverhältnis weitergedacht. Der Ort für dieses Nachdenken ist die Zeitschrift Question féministes, die in acht Ausgaben zwischen 1977 und 1980 erscheint. Guillaumin war Teil des Denkkollektivs im Umfeld der Zeitschrift, zu dem auch Monique Wittig, Christine Delphy, Nicole-Claude Mathieu, Paola Tabet und andere gehörten. Die Denkgemeinschaft bezeichnete die gemeinsame Arbeit selbst als »radikal feministisch«. Im Verlauf der Zeit hat sich für das Theorieprojekt die Bezeichnung »materialistischer Feminismus« etabliert – sicher nahegelegt durch Christine Delphys Aufsatz »Für einen materialistischen Feminismus« (1975).

Die in der Zeitschrift versammelten Aufsätze bilden in ihrer Gesamtheit das theoretische Programm des materialistischen Feminismus französischer Prägung. Dieser setzt die von Simone de Beauvoir begonnene Befragung der Konstruktion von Geschlecht fort und entwickelt ein anti-essentialistisches und anti-naturalistisches Verständnis von Geschlecht. Das heißt, das Denkkollektiv um die Question féministes versteht Geschlecht nicht als natürlich gegeben, sondern als Ergebnis sozialer Verhältnisse. ›Männlich‹ und ›weiblich‹ gelten als soziale Kategorien, die die Zugehörigkeit zu einer Klasse, einer Geschlechtsklasse (classe de sexe) anzeigen, und die wiederum Ausdruck eines Ausbeutungsverhältnisses ist: der Aneignung der Arbeit, Körper und Sexualität der einen Gruppe (Frauen) durch die andere Gruppe (Männer). Unterdrückung und Ausbeutung bringen Zweigeschlechtlichkeit als dichotomes Geschlechterverhältnis hervor und werden durch die Naturalisierung der Geschlechterdifferenz(ierung) und die Norm der Heterosexualität abgesichert, so die materialistisch-feministische Deutung.

Der zentrale Gedanke, dass natürliche Unterschiede behauptet werden, um Unterdrückung abzusichern, führt Colette Guillaumin in mehreren Aufsätzen in elaborierter Weise aus. Von besonderer Bedeutung ist hier der Aufsatz »Machtausübung und Naturvorstellung« (Pratique du pouvoir et idée de Nature), der 1978 in zwei Teilen in den Nummern zwei und drei der Questions féministes erscheint. Er ist der zentrale Beitrag Guillaumins zur feministischen Theoretisierung des Geschlechterverhältnisses. Hier entwickelt sie die Grundlinien des Konzeptes der sexage, das sie in folgenden Aufsätzen an spezifischen Fragen oder Beispielen ausbuchstabiert. Sexage denkt Guillaumin explizit als materialistische Alternative zum Begriff ›Sexismus‹, um den Aspekt der Ausbeutung zu unterstreichen.

Sexage

Guillaumin fasst die ›Aneignung‹ (appropriation) von Frauen hier als spezifische Form von Unterwerfung und Ausbeutung. In ihren Augen gleicht die Ausbeutung, die sich im Geschlechterverhältnis vollzieht beziehungsweise dieses konstituiert weniger dem Verhältnis von ›Kapitalist‹ und ›Proletarier‹ als vielmehr dem Verhältnis von ›Lehnsherren‹ und ›Leibeigenem‹ oder ›Sklavenhalter‹ und ›Sklaven‹. Denn es wird nicht allein Arbeitskraft ausgebeutet, sondern die gesamte Person, ihre Zeit, ihr Körper und ihre Individualität angeeignet. An diese Parallele anknüpfend, führt Guillaumin den Begriff sexage – aus den Begriffen sexe, esclavage und servage – als Bezeichnung für den konstituierenden Mechanismus des Geschlechterverhältnis als besonderem Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnis ein.

Für Guillaumin ist klar, dass sich nicht allein die Formen der Unterwerfung und Ausbeutung ähneln, sondern auch deren Deutung und Legitimation. In beiden Fällen, also sowohl in der Sklaverei wie im Geschlechterverhältnis werde die Existenz der ausgebeuteten Gruppe über eine vermeintliche innere Bestimmung, eine spezifische Natur, erklärt, die wiederum an einem zum Zeichen, zum Bedeutungsträger mutierten physischen Merkmal festgemacht wird, das als solches, als Zeichen, allein im spezifischen Kontext des Herrschaftsverhältnisses funktioniert. Bezeichnet und markiert werden allein die Unterdrückten und Ausgebeuteten, allein ihre ›Differenz‹ erscheint erklärungsbedürftig. Durch die ›Natur‹ als Begründungsfigur aber werden die sozialen Prozesse, die die antagonistischen Gruppen allererst konstituieren, unsichtbar. Unter Rückgriff auf ihre Forschungsergebnisse zum ›Rasse‹-Denken weist Guillaumin ›Natur‹ hier als eine moderne Erfindung aus, die erst im Kontext der modernen, kapitalistisch verfassten Gesellschaften des Westens mit ihren spezifischen Arbeitsteilungen und Ausbeutungsformen ihre volle Kraft entfaltet.

Die Vorstellung, dass es sich um ›natürliche Gruppen‹ handelt, betrifft also beide Kategorien, ›Rasse‹ und ›Geschlecht‹, gleichermaßen, so Guillaumin. Beide sind als »imaginäre Formationen« zu verstehen, »die rechtlich festgeschrieben und materiell wirksam sind« (341). Mit dieser Aussage bringt Guillaumin den konstruktivistischen Kern der materialistischen Analyse auf den Punkt.

Guillaumins Denken verkörpert, was heute nahezu als Markenzeichen genderkritischen Denkens überhaupt verstanden werden kann. Denn die Frage nach Geschlecht in die Frage nach Differenzierungsprozessen verwandelt zu haben, war nicht allein prägend für die feministische Theorie und Forschung in Frankreich, sondern hat über die Grenzen Frankreichs hinaus das feministische Denken beeinflusst. Dass freilich die Person Colette Guillaumin ebenso wie ihre Texte jenseits der französischen Grenzen noch zu entdecken sind, da letztere bis dato nicht in deutschen Übersetzungen vorliegen, ist eine der tragischen Wendungen in der Geschichte des feministischen Denkens. Umso mehr ein Grund, an eine große feministische Denkerin zu erinnern.

 

The neoliberal economics of family life

The rapidity with which the Trump administration has set about dismantling what remains of publicly-funded institutions and facilities in the US begs some crucial questions: what was the prior state of welfare provision in American society? What battles have been fought on questions of social security over the last 50 years, and what was the public policy landscape that contributed to his victory?

Melinda Cooper’s new book, Family Values: Between Neoliberalism and the New Social Conservatism, plays an invaluable role in filling in this historical background from the 1960s onwards, outlining and explaining the forces that underpin contemporary anti-welfarism and the increasingly polarised nature of the USA.

Cooper documents the array of economists and public policy advisors from the Christian right, the harder edges of the neoliberal spectrum, and even some progressive democrats, all of whom have worked to undo a social security system that they perceived as inducing dependency, driving up inflation, and—with welfare payments in their pockets—freeing sectors of the unemployed from their obligations. Her painstaking account also throws light on the ways in which the right has succeeded in one of its key objectives by finding common ground between neoliberals—who typically endorse the singular freedoms of individual choice and personal responsibility unfettered by the state—and social neo-conservatives (many of whom it transpires were once on the left), who adhere to a more traditional or paternalistic notion of social obligations.

The effect of this consensus has been to reduce the legitimacy of government-backed welfare and social security provision by re-focusing attention on the family as the foundation of all social assistance. Gary Becker, the Nobel prize-winning economist, understood that this shift involved appealing to the ‘altruistic’ bonds of kinship so that the family unit undertakes what organized welfare systems might otherwise be expected to do. The love and emotional attachment of family bonds, he believed, leads people to care for each other outside of the market values that prevail in all other domains of life.

Feminists have long highlighted the effects of this philosophy in terms of unpaid domestic labour, but for Becker such labour is an exploitable resource that can be used to reduce the costs of welfare. Families should provide or pay for their own elder care, health care, and college education for their children. But how is this to happen when resources for most families are so scarce and wages are stagnating?  Becker argued that expanding access to cheap credit was the key, enabling people to purchase care while guarding against inflation.  Cooper sees this as a shift to ‘asset-based welfare’ or even ‘democratised debt.’ If low and middle-income families are enmeshed in debt from the cradle to the grave, their members are more likely to be beholden to each other.

This steering of the family into a pivotal place in the nation’s economy has not been without difficulty. It has been the method of choice on the part of the right as they seek to undo many of the gains which second-wave feminism set out to achieve in the US from the late 1960s. It is also the right’s answer to the dilemma posed by the un-viability of ‘moral majority’ nostalgia for placing women back in the home. As women maintain a steadfast presence in the new service-led labour markets, and as working class men’s skills are eroded and wage stagnation kicks in thanks to the monetary policies of finance-led neo-liberalism, the family must somehow cohere as an entity, as often as not through the mountains of debt they now have to accrue to cover the cost of mortgages, childcare, college education for their children, and privatised health insurance.

By appealing to the family as the moral base of all wider social values, a desperate horizon of respectability emerges. Unlike in more overtly feminist times, divorce and singleness reek of social failure, so there is a double bind: sheer dependency on each other for care within the kinship unit (especially in times of hardship or illness), and also a loss of status or social worth for those who fall outside of these familial networks of support. As Cooper shows, these strategies for shoring up the family as an economic unit were also focused directly on the management of the African American population.

Dating back to the right wing reaction against civil rights, the welfare activism of the War on Poverty, and the community engagement of the Black Panthers, the pathologisation of the black family deflected attention away from segregation and the pervasiveness of structural racism which reached into every corner of life, severely limiting the ability of black men and women to maintain their livelihoods—never mind settling down to the ideal of life as a nuclear family in the suburbs. What Cooper emphasises is just how wide the political consensus has become across the male-dominated political spectrum from left to right about the dangers to society that are apparently posed by a perceived loss of ‘family values’ through, for example, divorce and single parenthood. Feminism is also blamed for devaluing the meaning and quality of love.

Nor is it just economists from the University of Chicago like Becker who have led this charge. Cooper draws attention to the influence of European leftist social scientists such as Zygmunt BaumanUlrich Beck, and most notably the German economic sociologist Wolfgang Streeck. According to Cooper, Streeck implies that in its bid for equal pay and flexible working arrangements, middle-class feminism has more or less shunted working-class men out of their jobs, thereby depriving working class women of a reliable breadwinner and destroying the stability of the family unit. Even Karl Polanyi—currently  favoured by so many social theorists—took  refuge in a return to community and state protection in the form of the family wage and its associated securities.

Cooper includes Nancy FraserLuc  Boltanski and Eve Chiapello in her list of progressives who look to restore the family as the foundation of welfare. In one way or another all of these writers see the unsettling of the male breadwinner model and the battles fought by feminists to free themselves of dependency on male earning power as contributing to the social ills of today, including those wrought by neo-liberalism and its flexible labour markets. Fraser’s account of feminist complicity in this process is well known, though also hotly disputed.

Finally there is the sheer vindictive cruelty that Tea Party adherents and other far-right elements display towards ‘the poor.’ According to Cooper, the idea that the uninsured should be ‘left to die’ has earlier precedents. For example, neoliberal economists calculated that AIDs sufferers saved the state money by dying since many were poor and unemployed, and hence unproductive. And because the sexual behaviour of gay men who contracted the illness entailed a calculated risk, they themselves should pay the costs. Cooper gently chides the LGBTQ activist group Queer Nation in this context for seeking the safety and respectability of gay marriage as a way for loving couples to look after each other, and gain inheritance and property rights in the process.

Cooper’s book leaves us with a bleakly realistic account of the (often Christian) rightwing patriarchal forces whose resoundingly angry response to feminist and pro-welfare activism has sought to stifle the impact of the women’s movement from the 1960s onwards, especially in regard to economic, racial and reproductive freedoms. One might assume that similar ideas are at work in the Trump administration today. Under the weight of such antagonism the tenacity of feminism is nothing short of miraculous, and Cooper’s sombre analysis serves to remind the pro-feminist left and the women’s movement of how few in number we are, and have been.

However, against this background Cooper’s contribution leaves two questions unanswered.  The first is that, if the family unit is here to stay, what kind of feminist politics are required to ensure equality for all its members—for  women, grandmothers, daughters, young women and girls as well as men?

Second, as is so often the case, when the family becomes over-burdened and incapable of dealing with the crises such close quarters typically generate, how can we re-imagine ‘alternative kinship’ as a potentially-positive response? One of the most compelling arguments from feminism in the late 1970s was that bonds of kinship by no means guarantee love and protection. Instead, they may entail violence, misery and suffering. For many girls and young women at that time, being caught in a family-based trap of gendered assumptions and requirements regarding marriage and motherhood led to angry outbursts of feminist rage and the desire to escape the family altogether.

That rage led to a different focus on friendship, and on finding ways of developing female support networks. Since then, feminist and LGBTQ struggles have changed the way we look at kinship by including an increasing range of ‘families of choice.’ But as Cooper shows, what really matters is who picks up the tab for social reproduction, for childcare and education, and for what befalls us in ill-health, old age, and periods of unemployment. There are no equitable, healthy or sustainable answers to that question inside the family.

(Repost von Open Democracy: https://www.opendemocracy.net/transformation/angela-mcrobbie/neoliberal-economics-of-family-life)

Understanding Trumpism

Over 15 years ago I studied a local Christian right campaign against gay/lesbian rights in the Pacific Northwest for my book The Stranger Next Door. I spent a year interviewing people in a small timber community to try to understand why the issue of sexuality emerged there. They were white working and middle class people, mainly evangelical Christians.

I met people who believed gays and lesbians are sexual predators who were out to convert their children. Who considered teachers to be untrustworthy representatives of the liberal secular humanism, who were destroying the family. Who believed that multiculturalism is a bad word. And who saw themselves as victims. They felt that their power as Christians, small town Americans, and as white people, was slipping away.

After the book was published, I moved to New Jersey and focused my attention on other things. I assumed the world of politicized Christian conservatism had become increasingly marginal, and largely irrelevant to Republican Party politics.

But then came the Trump campaign. Even though Trump did not run as a Christian conservative, his campaign, and the issues it raised, echoed many of the themes I saw in my research in small-town America. His slogan “Make America Great Again” was tailor made for those sectors of society who believe their power is slipping away, who long for the “good old days.” Trump’s election prompted me to revisit my research on the rightwing, to try to make sense of the political universe we are now dealing with.

The fact that Trump seemed, at least during this campaign, like more of an opportunist than an ideologue fooled many of us. He may be an opportunist, but he has surrounded himself with ideologues, a governing coalition that reaches across the spectrum of the American right. It is an unstable coalition, as we’ve seen from the leaks coming out of the White House. But it is a ruling coalition that brings together different sectors of the rightwing. And it is important for us to understand it.

Analysts often divide the American rightwing into the Secular Right, Christian Right, and the Xenophobic Right. Collectively, the right stands for the reinforcement of racial, ethnic, class, gender, sexual hierarchies and the belief that these hierarchies are natural and/or God-given. But different hierarchies are of greater or lesser importance for different sectors of the American rightwing.

The secular right is mainly concerned with relationship between state and economy. It wants to unleash capitalism and minimize government regulation. The Christian right concerns itself with the relationship between church and state. It wants to fight against what it sees as the secularization of American culture. And the xenophobic/far right concerned primarily with preserving whiteness and national dominance. All sectors champion male dominance and white/Christian supremacy. Some do so very explicitly, others in coded ways.

Until now, the Republican Party has mainly drawn its leadership from the secular right. The Christian right has been a powerful presence during the past few decades, but mainly at the local and state level. And it has distanced itself from the xenophobic right, at least publicly. Trump is changing all of that.

Trump, the presidential candidate, was basically a “paleoconservative.” He adhered to the normal conservative triad of nationalism, free markets, and moral traditionalism, especially nationalism. He supported a strident form of anti-immigrant politics that veered into racism, an isolationist foreign policy rather than a hawkish or dovish one, and a deep skepticism of economic globalization that put him at odds with an important element of the business agenda. But Trump, the president, has assembled an administration comprised of a coalition of the secular, Christian and xenophobic right. Some say it is the widest rightwing coalition ever assembled by an American president. And it is far more radical than anyone would have believed after the election.

The Trump administration has welcomed Christian conservative influence (Betsy DeVos and Mike Pence). It has has placed white supremacists such as Steve Bannon—a former spokesperson for the so-called “alt-right.” That means that Islamophobia is likely to be central driver of foreign policy—hence the recent effort to implement a Muslim ban. For Trump’s different constituencies on the right, Islam is a perfect target, encapsulating beliefs in American and Christian superiority, evoking fears of terrorism, and playing into clash of civilizations-preservation of Christian nation; nationalism. It targets Jews in coded, less explicit ways.

In terms of Trump’s cabinet appointees, a Tea Party libertarianism is ascendant: a Secretary of Education who doesn’t believe in public education, a Secretary of State who believes that foreign policy should be run by Exxon, and so forth. They basically want to destroy the Federal Government. And despite all of Trump’s campaign talk about “draining the swamp” of crony capitalists, he has assembled a cabinet that is more pro-business than any other before it, and which includes Wall Street bankers and corporate globalists like Steve Mnuchin and Rex Tillerson.

I’ve heard some liberals reassure us, saying that in four years we will take back Congress and the Presidency. That’s too optimistic. The basic operations of our democracy are now under threat. What are we likely to see within the coming months? A massive attempt to roll back the last fifty years of liberal social reforms and an undermining of democratic institutions. The disruption and destruction of Federal government and privatization of many of its basic functions.

Will more moderate Republicans push back? Will mass mobilizations push Democrats to the left? Will apolitical Americans rise up when they realize they will lose health insurance and Medicare, and when they defund their kids’ schools? Or will they direct their wrath against the most vulnerable members of our society? The answer depends, in part, upon how quickly and effectively we can mobilize to defend the institutions that Trump is trying to destroy.

The Yale historian Tim Snyder, who has written extensively about the rise of fascism, says, “we have at most a year to defend the republic.” What we do in the next weeks and months is thus of vital importance.

Für ein Streitgespräch – Deutungskampf schwuler Emanzipation

Schwule Emanzipation wird gegenwärtig wieder thematisiert. Nachdem es in den letzten Jahren um diese Fragestiller geworden war, treten zweiaktuelle Bücher mit Entwürfen eines linken schwulen Politischen an: Patsy l’Amour laLoves Beiträge im von ihr konzipierten Sammelband „Selbsthass & Emanzipation: Das Andere in der heterosexuellen Normalität“ (Querverlag) und die gemeinsame Monographie von Heinz-Jürgen Voß und Zülfukar Çetin, „Schwule Sichtbarkeit – schwule Identität: Kritische Perspektiven“ (Psychosozialverlag). Zwischen diesen zeichnet sich mit vielzähligen überregionalen Buchvorstellungen, Rezensionen und Kommentaren ein Deutungskampf um die populärwissenschaftliche Diskursmacht ihrer Gegenwartsdiagnosen ab.

Disparate Gegenwartsdiagnosen

Der Band von l’Amour laLove (2016) versammelt journalistische, autobiographische und wissenschaftliche Artikel unter der Prämisse eines fortbestehenden ‚Hasses‘ der heterosexuellen Hegemonie auf die homosexuellen ‚Anderen‘. Gegenwärtige Beteuerungen der Vielfalt seien nur ‚Scheintoleranz‘, wie die andauernde Gewalt in Form von Beschimpfungen, Übergriffen und psychosozialen Belastungen infolge eines Coming outs belege. Folge dessen sei eine ‚Identifikation mit dem Aggressor‘: Schwule versuchten sich durch Familiarität und Entsexualisierung ein heterosexuelles Image und damit Respektabilität zu erarbeiten. Diesem ‚Selbsthass‘ sei entgegenzutreten, so der Impetus des Werkes, durch ein ‚selbstbewusstes Anders-Sein‘. Die Notwendigkeit zur Emanzipation verlange eine individuelle Praxis selbstbewusster Nonkonformität.

Demgegenüber betrachten Voß und Çetin (2016) eine schwule Emanzipation mindestens diskursiv weitgehend als bereits erfolgt: Die Integration in Rechtsordnungen und Militär sowie Repräsentation in Medien gehe jedoch auf Kosten von Muslim_innen und derart wahrgenommener Personen. Aufbauend auf einer historischen Formation schwuler Identität auf biologistischen und rassistischen Konzepten reproduziere eine schwule Bewegung fortwährend die Entgegensetzung ‚Schwule vs. Muslim_innen‘: Durch gentrifizierende Umgestaltung ehemals migrantischer Nachbarschaften, durch die unnötige, provokative Durchführung von Demonstrationen, die lokale Community-Arbeit gefährde, wie durch die Produktion eines Wissens um hypermaskulin-homophobe migrantische Jugendliche. Damit stünden weiße Schwule auf der ‚Täterseite‘ – und deshalb in der Verantwortung für eine Auflösung jener festgefügter homosexueller Identitäten, so der transformative Vorschlag der Autoren.

Die Vereinzelung politischer Visionen

Aus ihrer jeweiligen Perspektive suchen die Autor_innen nach neuen kollektiven, aber nicht universellen Möglichkeiten schwuler Bewegung – und scheitern in der Debatte zugleich an diesem Anspruch: In und zu einer solchen Politik ist ein Streiten möglich und nötig. Eine Verwerfung des Gegenübers und Markierung als persona non grata kann ihr aber nicht zuträglich sein. Polemisierungen wie etwa l’Amour laLoves Vorwurf an Voß und Çetin, einen Kampf „gegen die Homosexualität an sich“ zu führen, delegitimiert die Position des Gegenübers im Diskurs und verstellt von vornherein jede gemeinsame Engführung oder Reibung. Gerade wenn sich alle Autor_innen auf die Debatte um Silvester 2015/16 beziehen, könnte angenommen werden, dass der aus feministischer Perspektive vielfach kritisierte Fehler reduktionistischer Deutungshoheit (sexualisierte Gewalt gegen Rassismus) nicht wiederholt wird. Dementgegen gehen die Autor_innen mit derartigen Grenzziehungen der zunehmenden medialen Provokation zur gegenseitigen Abwertung innerhalb linker Zusammenhänge auf dem Leim. Sie spielen damit denjenigen neo-konservativen Politiken in die Hände, die zu kritisieren sie explizit angetreten sind.

Gerade deshalb ist eine neue Vision von Bewegung umso drängender. Nicht eine exklusive, die wie l’Amour laLove um den Aktivismus der 1970er Jahre trauert, oder eine nihilistische, die wie Voß und Çetin die ungewisse Futurität an sich feiert. Eher ist eine Perspektive des Neben- und Miteinander in parzellierten, mehrgliedrigen und vielgestaltigen Bewegungen notwendig, um der Komplexität gesellschaftlicher Ordnung gerecht zu werden und sie nicht erneut in Haupt- und Nebenwidersprüche aufzulösen – und um auch endlich eine lesbische politische Realität einzuholen, die nicht undifferenziert als weniger schwerwiegende Täterinnen nebengeordnet (Voß/Çetin) oder in der Entgegensetzung von politischer ‚Kampflesben‘-Identität und queerer Veruneindeutigung reduktionistisch individualisiert wird (l’Amour laLove).

Produktiv ist dafür eine gemeinsame Gesellschaftsdiagnose, die beide dargestellten Stoßrichtungen zusammenzudenken vermag. Dabei kann es sich indes nicht um ein einfaches Aufaddieren der beiden Publikationen handeln, in der Hoffnung ein holistisches Bild zu erhalten, das sowohl die erste wie die zweite Schwulenbewegung und Schwule als Opfer wie als Täter zeigt. Entgegen der Zergliederung in einem Deutungskampf muss viel eher ein Streitgespräch stattfinden und erhalten bleiben, das Perspektiven zwar verbindet, aber sie nicht auflöst, und mehrdimensionale Ansätze stützt, statt auf Abgrenzung und Vereinzelung zu setzen. Und das sodann den Versuch unternimmt, daraus politische Visionen abzuleiten.

Ein Kommunikations(v)ersuch

Ein produktiver Ausgangspunkt für eine solche Betrachtung bieten Mike Laufenbergs (2014) Arbeiten zur aktuellen Transformation von Homosexualität und Gesellschaft: Nicht mehr sind der soziale Ausschluss, die therapeutische Aufhebung oder die staatliche Sanktionierung das Ziel hegemonialer politischer Akteur_innen und Organisationen – heterosexueller wie homosexueller. Eher setzen diese gemeinsam auf eine Hineinfaltung des Homosexuellen in eine Heterosexualität, sprich der Integration um den Preis der Angleichung. Die Annäherung des Homosexuellen an Ideale wie Monogamie und Reproduktivität, die die Heterosexualität zu stärken und abzusichern vermögen, wird so zur Bedingung. Zugleich werden alternative, dem entgegenlaufende Existenzweisen umso kategorischer verworfen: Schwule und Lesben in eingetragenen Lebenspartnerschaften, die etwa die heterosexuelle Organisation des Staates stärken, sind zunehmend gern gesehen.

Eine derartige Perspektivenverschiebung macht eine Re-Evaluierung der von den Autor_innen skizzierten politischen Praxen notwendig. Die Polarisierung zwischen Hetero- und (Rest der) Homosexualität, aus der l’Amour laLove Impulse zur Diskussion der psychischen Verfasstheit schwuler Subjekte ableitet, erscheint vor diesem Hintergrund nicht mehr als gegebenes Faktum, sondern ist ein Effekt gegenwärtiger neo-konservativer Transformationen. Ihre politische Vision stützt damit jene Tendenzen, stellt das Homosexuelle still, untersagt jedes ‚Anders-Werden‘ und heroisiert lediglich die individuelle Opposition. Ähnliches gilt für die diskursive Verwerfung queerer Muslim_innen, die Zuweisung von Archaik an einen ‚islamischen Kulturkreis‘ sowie für die gesamte Entgegensetzung zwischen ‚Muslim_innen und Schwulen‘: Der bürgerliche bis neu-rechte Rassismus ist eine der Bedingungender Integration in die heterosexuelle Idealordnung. Dies endbindet die (weißen schwulen) Subjekte nicht von einer Verantwortung für rassistisches Handeln, perspektiviert diese spezifische Form aber als zeitgebundenes Phänomen der letzten 30 Jahre. Entgegen der historischen Ableitung der Auflösung schwuler Identität per se durch Voß/Çetin, ist so im Spezifischen nach Möglichkeiten der Bearbeitung der Verschränkung von Rassismus und weißer Homosexualität zu fragen.

Vor dem Hintergrund der Ein- und Ausblendungen der beiden Bände kann eine alleinige politische Vision weder in der kategorischen Aufhebung homosexueller Identität bestehen noch in der strategischen Neueinsetzung absoluter Opposition, wie sie l’Amour laLove anreißt. Der Vorschlag von Voß/Çetin lässt sowohl eine konkrete Praxis der (diskursiven) Nicht-Identität als auch einen Umgang mit der Funktion der Grenzziehung durch den gegenwärtigen Rassismus vermissen. Die Strategie von l’Amour laLove ignoriert dahingegen, dass sie eine Individualisierung stützt, die ohnehin marginalisierte Subjekte vereinsamt und damit weiterer Gefährdung aussetzt. Nötig ist dahingegen ein mehrdimensionales Vorgehen: So müssen psychische Anforderungen der Angleichung an die Heterosexualität bearbeitet werden, wie auch eine (öffentliche) Form des Widerstandes gegen jene gefordert ist. Gleichsam drängt der Kampf gegen Rassismus und fordert insbesondere dazu heraus, schwule Politiken der Sichtbarkeit zu überarbeiten. Ohne außerdem ein Verhältnis zum (Hetero-)Patriarchat zu entwickeln und der differenzierten Einbeziehung feministisch-lesbischer Strategien und Gesellschaftsdiagnosen, kann ein solches Unterfangen aber ebenso keinen Erfolg haben.

Schließlich muss eine politische Vision darauf bauen, Beziehungen neu zu gestalten. Entgegen der Zergliederung zwischen ‚Tunten‘, ‚Türken‘ und ‚happy rainbowfamilies‘ wäre zu versuchen, nicht nur situative Bündnisse zu schmieden, sondern auch kollektiv wie individuell Haltungen der Sorge, der Freude und der Lust an- und miteinander zu stiften. Nicht etwa um melancholisch das Begehren nach einer kollektiven Bewegung zu heilen, sondern um eine Hierarchisierung und Verwerfung bestehender Differenzen nicht zuzulassen. Dies wäre Aufgabe eines emanzipatorischen Kampfes. Ein anerkennendes Streitgespräch, ein multidimensionales Neben- und Miteinander statt eines Deutungskampfes, ist ein möglicher Weg dorthin und eine notwendige Voraussetzung, um schwule linke Politiken zu re-thematisieren.

Literatur

Çetin, Zülfukar / Voß, Heinz-Jürgen (2016): Schwule Sichtbarkeit – Schwule Identität. Kritische Perspektiven. Buchreihe: Angewandte Sexualwissenschaft Band 7. Gießen: Psychosozial-Verlag.

l’Amour laLove, Patsy (2016): Selbsthass und Emanzipation. Das Andere in der heterosexuellen Normalität. Berlin: Queerverlag.

Laufenberg, Mike (2014): Biomacht und Sexualität. Vom Sicherheitsdispositiv zur Politik der Sorge. Bielefeld: transcript.

Nach Köln. Ein Blick auf Entwicklungen und Kontexte feministischer Gewaltdebatten

Das an irritierenden und verstörenden Ereignissen ja wahrlich nicht arme vergangene Jahr hatte auch so begonnen. Die Ereignisse in der Kölner Silvesternacht 2015/16 haben verstärkte Sichtbarkeit und Aufmerksamkeit für das sonst oft verharmloste Problem sexueller Belästigungen und Gewalt generiert, allerdings in einer von rassistischer Abgrenzung und Abwehr gegen Flüchtende geprägten Debatte. Gegen diese Vereinnahmung feministischer Kämpfe gegen sexualisierte Gewalt wurde und wird – angefangen mit der Kampagne #ausnahmlos – von vielen Seiten interveniert. Diese Interventionen und aktuellen Herausforderungen nehme ich hier zum Anlass für meine auch historisch zurückblickenden Überlegungen zu Entwicklungen, Erfolgen und Ambivalenzen der feministischen Gewaltdebatte.

Das Private wird politisch – Enttabuisierung und Delegitimierung geschlechtsbasierter Gewalt
In der Aufbruchsphase der Neuen Frauenbewegung erfolgte die Entdeckung und Skandalisierung der Gewalt an Frauen entlang eines weiten Gewaltbegriffs, im Kontext einer Politisierung des Privaten sowie einer grundlegenden Kritik der Geschlechterverhältnisse. Nach und nach wurden Diskriminierung und Frauenunterdrückung in allen Bereichen der Arbeitswelt, Familien- und Hausarbeit, Beziehungen und Sexualität bis zu Politik und Medien entdeckt und dabei fast zwangsläufig auch das Gewaltförmige weiblicher Lebenssituationen zum Thema. Sonst nicht einmal im Privaten geteilte Erfahrungen von Gewalt im Inneren der patriarchalen Familie, von sexuellen Belästigungen bis hin zur Vergewaltigung wurden von Feminist*innen artikuliert, in den kollektiven Rahmen patriarchaler Unterdrückung gestellt und in aktionistischem Protest nach außen getragen.

Die schrittweise Thematisierung von Gewalt an Frauen als gesellschaftliches Problem und Unrecht erfolgte zunehmend im Kontext einer sich ausdifferenzierenden und professionalisierenden Bewegung; so gehörten Hilfseinrichtungen für von Gewalt betroffene Frauen zu den ersten Frauenprojekten. In der so entstehenden Infrastruktur wurde das Wissen über Gewaltdynamiken und -hintergründe über die praktische Arbeit und die sie begleitende Forschung erweitert. In Kooperation mit Akteur*innen der institutionellen Frauen- und Gleichstellungspolitik konnten teilweise auch relevante Institutionen wie Polizei, Gericht und Medien sensibilisiert und wichtige Gesetzes- und Verfahrensänderungen wie nationale Gewaltschutzgesetze oder UN-Deklarationen zu Gewalt an Frauen als Menschenrechtsverletzung durchgesetzt werden.
Die feministische Antigewaltbewegung konnte so wichtige gewaltpräventive Impulse setzen und in herrschende Genderordnungen intervenieren.

Ambivalenzen und Kehrseiten des Erfolgs
Dennoch bleibt geschlechtsbasierte Gewalt ein umstrittenes Thema, und die öffentlich-mediale Debatte ist immer wieder von Verharmlosung und reduktionistischen Darstellungen bestimmt. (AÖF 2014) Problematische Thematisierungen hängen auch mit Spezifika des Gewaltthemas zusammen – denn „Gewalt nivelliert, macht platt“ (Hagemann-White 2002, 31), sie empört, eignet sich deshalb zur Mobilisierung und für die Legitimierung von Frauenpolitik, aber eben auch für sensationsheischende Medienberichte. Durch eine solche mediale Aufmerksamkeit werden Frauen zwar als Opfer sichtbar, strukturelle Hintergründe der Gewalt etwa durch überkommene Geschlechterordnungen bleiben aber außen vor. Gleichzeitig erfolgt eine gewisse Normalisierung der Gewalt an Frauen, sie ist nicht länger tabuisiert, wird aber hingenommen und bestmöglich verwaltet.

Hinzu kommen häufig Dilemmata der Opfer-Rede, die gerade bei geschlechtsbasierter Gewalt und in feministischer Theorie und Praxis eine wichtige Rolle spielen. (Moser 2003) Eine klare Benennung von Opfer und Täter war (und ist) für die Skandalisierung von Geschlechtergewalt und feministische Mobilisierung wesentlich; problematisch ist jedoch, Betroffene auf einen Opferstatus zu reduzieren oder Frauen universalisierend als Opfer zu betrachten. Schließlich reproduziert der Opferdiskurs mit Gewaltsituationen einhergehende Macht-Ohnmacht-Konstellationen und bestärkt so symbolische Genderordnungen. Debatten um Mittäter_innenschaft, Verantwortung und Handlungsmacht, Differenzen unter Frauen und Dekonstruktionen von Dualismen haben solche Universalisierungen im feministischen Diskurs nachhaltig erschüttert – doch bleiben sie in westlichen Paternalismen virulent.

Die Abkehr vom ,Opfer-Feminismus‘ (und Spezialisierungen feministischer Praxis) hat das Gewaltthema zudem auch ein Stück weit zu den Gewaltexpert*innen verschoben. Die in postfeministischer Rede angeblich verwirklichte Gleichberechtigung hat zusätzlich dazu beigetragen, die unter der Oberfläche des unbestreitbaren Wandels nach wie vor bestehenden strukturellen Asymmetrien nur mehr schwer thematisierbar zu machen. Schon in den 90er Jahre verwiesen Gewaltexpertinnen auf Gleichberechtigungsmythen und ein emanzipiertes Selbstbild als neue Hindernisse für ein Öffentlichmachen von Gewalterfahrungen. Mit neoliberaler Individualisierung und Anrufung des selbstverantwortlichen Subjekts findet „der Mythos des ,Einzelschicksals‘ von Gewalterfahrungen neue Unterstützung.“ (Ludwig 2010) Gegen eine solche neoliberale Dethematisierung suchen neuere feministische Protestformen mit Hashtags wie #Everydaysexism, #shoutingback oder #aufschrei der deutschen Alltagsexismuskampagne – mit wechselnder Resonanz – zu intervenieren.

Eine für feministische Diskurse besonders herausfordernde Kehrseite aktueller Geschlechterdiskurse und der erfolgreich etablierten öffentlichen Thematisierung von ‚Gewalt an Frauen als Unrecht’ ist, dass das Thema damit auch für diskursive und politische Instrumentalisierungen verfügbar wurde. Es diente u.a. als Legitimation für Kriege im Kosovo und in Afghanistan und wird prominent in Abgrenzungen zwischen dem Eigenen und dem Fremden im „Krieg gegen den Terror“ nach 9/11 und gegen globale Migrationsbewegungen in Stellung gebracht. Als visuelles Symbol für unterdrückte Opfer rückständiger patriarchaler Kulturen wurden insbesondere muslimische Frauen mit Kopftuch ins Zentrum polarisierender Geschlechter- und Migrationsdiskurse eingesetzt. Feministische und frauenpolitische Diskurse sind dabei vielfach an der Reproduktion solcher Repräsentationen auf ambivalente Weise beteiligt und mit mindestens zwei Fallen konfrontiert: spezifische Verletzbarkeiten zu negieren oder rassistische Verschiebungen zu bedienen (Marx 2008).

An diese Kulturalisierung und Ethnisierung von Sexismus knüpfen die Debatten zum „Ereignis Köln“ (Dietze 2016) an: Die Übergriffe dienten verallgemeinernden Konstruktionen des gefährlichen männlichen Flüchtlings, gefährdeter westlicher Geschlechterdemokratie, zu beschützender einheimischer Frauen und ihrer männlichen Retter. Gleichzeitig geriet die Gewalt, der Flüchtende aller Geschlechter ausgesetzt sind, in den Hintergrund, und die Chiffre Köln wurde als willkommene Argumentationshilfe für Grenzschließungen und weitere Verschärfungen der Asylpolitik missbraucht.

Gegen solche polarisierenden Spaltungen des Geschlechter- und Gewaltdiskurses, die bestimmte Gewalt-, Täter- und Opferkonstellationen privilegieren und andere negieren, ist eine differenzierte Thematisierung von Geschlechterungleichheiten und Gewalt gefordert. Diese kann auf einem weiten, dekonstruktiv und queer informierten feministischen Gewaltbegriff aufbauen, der vielfältige Gewaltkonstellationen und intersektionale Verschränkungen von Macht- und Gewaltstrukturen und diskursive Gewalt gleichermaßen berücksichtigt. (Sauer 2011)

Dafür brauchen wir nach wie vor feministische Öffentlichkeiten mit ihrer doppelten Aufgabe der internen Verständigung und Reflexion und der Intervention nach außen. Eine den komplexen Zusammenhängen gerecht werdende Thematisierung erfordert Strategien, um öffentliche Aufmerksamkeit für differenzierte Darstellungen zu generieren, sowie Räume und Medien, in denen Gewalterfahrungen in ihren spezifischen Positionierungen artikuliert sowie kollektiv und (selbst)kritisch reflektiert werden können, um so Gewalt als komplexe, je spezifisch „lokal verortete Praxis von Dominanz und Unterordnung zu verstehen und zu verändern.“ (Hagemann-White 2002, 31)

Literatur
Hagemann-White, Carol (2002): Gewalt im Geschlechterverhältnis als Gegenstand sozialwissenschafttlicher Forschung und Theoriebildung: Rückblick, gegenwärtiger Stand, Ausblick, in: Dackweiler, Regina-Maria (Hrsg.): Gewalt-Verhältnisse. Frankfurt/Main u. a., 29–52.

Moser, Maria Katharina (2007): Von Opfern reden. Ein feministisch-ethischer Zugang. Königstein/T.

6 Mütter: Tänzer, Unternehmer, Schauspieler, Sportler

Sind Sie auch verwirrt oder mussten den Titel zweimal lesen? Dies ist ein Fernsehformat bei Vox, das Privates von sechs prominenten Müttern auf die Bildschirme bringen soll. Es geht um Erziehungsfragen, Mutterschaft, Alltag und Partnerschaft. Die sechs Frauen sitzen auf Sofas zusammen und unterhalten sich, zwischenzeitlich werden vorproduzierte Videos aus dem Alltag mit ihren Kindern gezeigt. Bei den Gesprächen bezeichnen sich alle konsequent mit den männlichen Sprachformen, beispielsweise: „Ich als Sportler, habe mit meinen Kindern bestimmte Regeln.“ Oder „…als Profisportler bin ich viel unterwegs und habe meinen Kindern gegenüber schlechtes Gewissen.“

Allerdings spricht keine von sich selbst als Vater, diese Rolle scheint dann doch klar geblieben zu sein. Die Verwendung des generischen Maskulinum bedeutet kein Spiel mit den Geschlechterrollen, es geht nicht um Familienkonstellationen, in denen sich mehrere Menschen um ein Kind kümmern, sondern um die klassische heterosexuelle monogame Kleinfamilie. Ansonsten sind die Gäste sehr bemüht, als taffe, berufstätige, viel beschäftigte „Supermuttis“ aufzutreten, ganz im Sinne des neoliberalen Modells: Das die Gesellschaft reproduzierende Multitaskingkarrieretalent. Dazu gehört auch, über das eigene Terminchaos zu lachen, so ist dann nun mal bei Künstler*innen oder allgemein bei kreativen Menschen. Mal abgesehen davon, dass nur weiße US-Amerikanerinnen und Deutsche zu sehen sind, fragt man sich: Warum diese geballte männliche Mutterschaftsshow? Sollen wir im beginnenden Weihnachtskoma schon mal vorsichtig auf den alt bekannten und bewährten Weg eines konservativen Frauenbildes samt patriarchalen Sprachgebrauch gebracht werden? Wider der gefühlten Unsicherheit in den heutigen Zeiten? Mal abgesehen davon, dass es, wenn Frauen (es war m.E. keine dabei, die sich als Transgender/Intersex/Nonbinary etc. definierte) sich selbst mit der männlichen Form zu bezeichnen, grammatikalisch falsch ist, bleibt die Frage, ob die Verwendung des generischen Maskulinum eine Regieanweisung ist oder Ausdruck des Selbstbildes der Frauen als erfolgreiche Mütter.

Das Fernsehformat ist kein vereinzeltes Phänomen, sondern bettet sich ein in ein gesellschaftliches Klima, das Geschlechterhierarchien unthematisiert lässt, weil sie als überwunden oder irrelevant gelten. Dabei geht es nicht nur um Sprache, sondern um Geschlechterverhältnisse insgesamt. Nach einer relativ langen Phase der bürgerlichen politischen Offenheit, in der einige Forderungen der 2. Frauenbewegung in vielen Bereichen auf unterschiedlichste Art übersetzt wurden, sind nun die vermeintlichen Restaurationsbewegungen deutlich spürbar und sichtbar. Was die geschlechtergerechte Sprache betrifft, kennt nun beispielsweise fast jede staatliche Institution Leitfäden zu eben diesem Sprachgebrauch. Von Formularen über Ansprachen bis hin zu Amtsbezeichnungen ist zumindest die dichotome Geschlechtergesellschaft wiedergespiegelt. Selbstverständlich sind wir dennoch weit entfernt von einer Gesellschaft, die sich nicht über Geschlecht(er) ordnet und diesen Bedeutung zuweist, die wiederum Hierarchien schaffen. Und wie notwendig eine kontinuierliche Auseinandersetzung um Geschlecht ist, zeigt die neue Krise um die deutsche Sprache. Dabei kommt die Kritik nicht mehr nur aus dem wohlsituierten weiß-maskulinen Elfenbeinturm (der Universität), in dem Professoren um ihre Bedeutung bangen. Sie fühlen sich oft persönlich vom Feminismus oder besser von Feministinnen angegriffen, die die maskuline deutsche Sprache aus ihrer Sicht auf den Kopf stellen wollen. Längst ist geschlechtergerechte Sprache ein Thema, zu dem sich alle trauen, etwas zu sagen. Und sie ist eine der zentralen Zielscheiben von Gruppierungen wie den selbsternannten Sprachpäpsten, rechtspopulistische Identitären, AfD, Väterrechtsbewegung, „besorgten Eltern“ usw., die sie als Kampagne des Feminismus zu diffamieren versuchen.

Geschlechtergerechte Sprache ist freilich nicht selbstverständlich, ganz im Gegenteil. Maskulin gegenderte Sprache ist weiterhin die Norm. Die Angriffe auf die Versuche, in der deutschen Sprache Geschlechter sichtbarer zu gestalten oder sie ganz zu umgehen, werden mehr und vehementer. Diese gehen von Zeitungsartikeln wie „Verhunzung der Sprache“ über Sprach- oder Linguistikblogs mit Einträgen wie „gender mich nicht voll“ bis hin zu Angeboten von Rhetorikseminaren, die erklären, warum gerechtergerechte Sprache ‚totaler Quatsch‘ sei.

Warum brauchen wir feministisch-linguistische Interventionen?

All diese Positionen der Abwehr und Diskreditierung begründen ihre Haltung immer wieder mit zwei Argumenten: Erstens, geschlechtergerechte Sprache, egal wie gelöst – generisches Femininum, Binnen-I, Dynamischer Unterstrich, x-Form, statischer Unterstrich u.v.m. – seien nicht lesbar und schon gar nicht sprechbar. Die vermeintliche Folge sei, dass die deutsche Sprache verunstaltet wird. Der Inhalt lässt sich scheinbar sehr gut von der Form trennen. Die selbsternannten und von einem entsprechenden Publikum applaudierten „Päpste“ der deutschen Sprache oder auch Rhetoriklehrer (die sich auch gerne als „Hüter“ der „guten“ Sprache inszenieren) zählen gerne Beispiele auf, in denen sie mehrere geschlechtergerechte Sprachregelungen in einen Satz packen, und sie damit absichtlich holprig gestalten, oder versuchen, die Diskussion über geschlechtergerechte Sprache als überflüssig zu bezeichnen, indem sie Sätze auflisten, die gar nicht gegendert werden müssen. Oft wird zusätzlich argumentiert „so spricht doch niemand!“. Im gleichen Atemzug ist von Homer bis Max Weber, von Platon bis Bronislaw Malinowski, Martin Luther, Sigmund Freud, Michel Foucault, Pierre Bourdieu die Rede. Sie alle sollen gut geschrieben und tolle Buchtitel produziert haben, ohne zu gendern. Ja, auch hier wieder sehr augenscheinlich: Frauen schreiben nicht. Aber nun gut, wenn wir über diese Kleinigkeit hinweg sehen, frag’ ich mich: Haben die so geschrieben wie sie sprachen? Oder haben die selbsternannten Hüter mal versucht, Martin Luther vorzulesen oder Platon? Das geschriebene Wort ist eben nicht gleich das gesprochene Wort und die genannten Autoren sind nicht einfach zu verstehen, trotzdem gibt man sich Mühe, sie in die Moderne zu „übersetzen“ und zu begreifen. Sie haben etwas Wichtiges mitzuteilen, Feministinnen und geschlechterkritische Menschen auch.

Sprache verändert sich nun mal seit dem es sie gibt. Sie passt sich den historischen Kontexten an oder besser gesagt: Menschen verändern sie und passen sie ihren Praxen und Verständnismöglichkeiten an, schon immer. Sprachliche Gewohnheiten sind also veränderbar und höchst flexibel. Immer vorausgesetzt, es gibt ein Interesse an Verständnis und Veränderung. Zusätzlich erweitern sich Sprachkenntnisse durch das Kennenlernen und Ausprobieren anderer Sprachniveaus, neuer Sprachregelungen, von Sprachexperimenten, Soziolekten usw. Sprache verändert sich und das mag sich erst mal ungewohnt anfühlen, ja. Gesellschaftliche Veränderungen gehen nun mal nicht ohne Wagnis, Verlust, Unsicherheit, Kreativität usw. – es sei denn, man will Gesellschaft nicht verändern.

Zweites Argument ist, dass das gesprochene Wort keinen Einfluss auf das Denken hat und somit auch keine Gleichberechtigung bringt bzw. gebracht hat. Eigentlich sollte dieser Zusammenhang nicht mehr grundsätzlich diskutiert werden müssen. Doch das wird hier nur der Vollständigkeit halber kurz ausgeführt, den jede_r, die/der sich dafür interessiert, kann das im Netz oder Fachzeitschriften finden. Es gibt viele gute quantitative wie qualitative Studien, die belegen, wie Sprache die Psyche beeinflusst.1)Dies ist nur ein Beispiel einer aktuellen Studie: Vervecken, Dries/Hannover, Bettina: Yes I can! Effects of gender fair job descriptions on children’s perceptions of job status, job difficulty, and vocational self-efficacy. Social Psychology, 46 (2015), S. 76–92. Wie sollte es auch nicht so sein? Frauen sind in der Verwendung der maskulinen Form eben nicht gemeint und fühlen sich auch nicht mit-gemeint. Männer fühlen sich auch nicht mit-gemeint, wenn sie nicht explizit genannt werden. Es ist empirisch belegt, dass nicht gegenderte Sprache sich auf das Verständnis und damit auch auf Entscheidungen auswirkt.

Warum dieser Eintrag?

Eigentlich ist es ein altes Thema, das aber durch unterschiedliche gesellschaftliche Entwicklungen in den letzten Jahren nicht breit rezipiert wurde und wenig Aufmerksamkeit bekam. Die Bürokratisierung von gesellschaftlichen Aushandlungsprozessen reicht eben nicht aus, um sie auch langfristig zu etablieren. Besonders die wirtschaftliche Krisenstimmung der Mittelschicht, die Restauration eines neu und anders funktionierenden Kapitalismus samt neuen Warenformen und damit einhergehend auch eine zunehmend rassistische Gesellschaft, die gerne an althergebrachten Konservativismen anknüpft, führen zu Glauben an (linguistische) Sicherheiten. Ontologien oder Universalitäten sind Folge von Sicherheitsbestrebungen, das sind einfache und hilfreiche Lösungen. Man hat schnell den Feind ausgemacht und es ist glasklar, woran man sich halten kann: Alle Menschen werden Brüder!

Alle Menschen werden… ?

Ich würde gerne mit vielen anderen Menschen – kollektive Intelligenz2)In diesem Sinne danke ich Karo Kalmbach und Sabine Dael für produktive Auseinandersetzungen und Kritik. – den Verschwörungstheorien entgegenwirken, die meinen, eine Handvoll machtbewusster Feministinnen in den Universitäten hätten in den 70ern medial geschickt alle mit ihrem „Genderwahn“ überrumpelt. Es sind umfangreiche gesellschaftliche Aushandlungsprozesse, die die Veränderung der Sprache bewirkt haben. Aber nicht nur was die Geschlechtergerechtigkeit betrifft, auch rassifizierende, markierende und klassistische sprachliche Zuschreibungen wurden neu gedacht und überdacht. Sprache produziert Ein- und Ausschlüsse, aber nicht, weil Sprache „einfach so ist“, sondern weil soziale Praktiken in diese eingewoben sind. Und bei Praktiken sind wir bei Akteur/-innen, bei Subjekten und Handlungen. Subjekte sind Denkvoraussetzungen, Erfahrungen, Strukturen, aber auch Zufällen und Handlungsmöglichkeiten unterworfen oder besser gesagt: durch diese geprägt. Es gibt auch den bewussten Handlungsspielraum, in dem jede und jeder und jed* und jedeR Handlungskompetenzen besitzt, Dinge zu verändern. Diese gilt es auszuloten und auszubauen, um gesellschaftliche Veränderung, in und durch Sprache zu bewirken. Wer das nicht will, kann sich weiter an einer wie auch immer gearteten und nicht definierten „Seele der Deutsche Sprache“ fest halten. Aber zumindest ohne diejenigen anzugreifen, die kreativ versuchen, Gerechtigkeit oder zumindest weniger Ausschlüsse über Sprache zu schaffen.

Fußnoten   [ + ]

1. Dies ist nur ein Beispiel einer aktuellen Studie: Vervecken, Dries/Hannover, Bettina: Yes I can! Effects of gender fair job descriptions on children’s perceptions of job status, job difficulty, and vocational self-efficacy. Social Psychology, 46 (2015), S. 76–92.
2. In diesem Sinne danke ich Karo Kalmbach und Sabine Dael für produktive Auseinandersetzungen und Kritik.

Anti-feminism, then and now

Menace and the threat of violence have a particular address to women. Welcome to a new phase of anti-feminism.

When Silvio Berlusconi was Prime Minister of Italy we got a taste of things to come in the USA. Media mogul, showman and willing to play the buffoon but always with a sense of menace, Berlusconi was Tony Soprano in real life, a man to whom women were inevitably little more than a piece of ass. Remember that moment caught on film when Michelle Obama seemed to flinch with discomfort at having, diplomatically, to shake hands with the man?

Berlusconi objected, with his whole being, to the rise of independent women. He was a man who wanted to turn the clock back to a time when women knew their place and were subservient as mothers, grandmothers, mistresses and show girls. To any woman of my generation there was something familiar about this kind of older man, aggrieved because he could no longer pinch a woman’s behind with impunity.

When forced to interact with powerful women on the world stage such as Germany’s Chancellor Angela Merkel, Berlusconi became the joker, poking fun at her, playing like a schoolboy and pulling ‘funny faces’ behind her back as though she was nothing more than a nanny figure, in effect saying ‘don’t expect me to take you seriously.’

Confronted with the reality of feminist voices he adopted a classic post-feminist stance, insulting and reviling feminists as unattractive, old and disgusting while at the same time promoting unqualified and stereotypically glamorous women into positions of power across his own government. He also hinted at a new form of ‘mediated’ fascism—a love of being in the spotlight while making relentless denunciations of the left and populist claims to represent the common man, always willing to skirt close to the edges of legality.

Now, some years later, Donald Trump’s victory displays these same characteristics on a much grander scale. Trump’s unapologetic sexism seems to give carte blanche to an insurgent patriarchy which can now re-assert itself with confidence, having previously been seen as dormant—so look out Angela Merkel, or British Prime Minister Theresa May, or Nicola Sturgeon, the First Minister of Scotland. Low level or ‘undiplomatic’ insults reflect a particular way of exercising power, a way of putting women in their place regardless of their party affiliation.

Since November 8 2016 many feminists have asked why so many white women voted for Trump. Is this indicative of women’s own misogyny? A good deal of ire has been directed at Hillary Clinton for espousing ‘elite white feminism’ while failing to connect with working class women across the United States. But large numbers of black and other ethnic minority women voted for Clinton, not just because of the racism shown during Trump’s candidacy but also because the fantasy of being a pre-feminist woman who is somehow protected by husbands or fathers and supported by a male breadwinner never had any traction with them—the racialized nature of the labour market rarely permitted a model comparable to this fantasy to emerge, so there was no thought of going back in time to being the archetypal 1950s housewife.

In any case, the argument that Clinton was out of touch with ordinary women voters who haven’t seen their real wages rise for decades still doesn’t explain why many of them were willing to vote for a man who is prepared to limit their rights to reproduction and thus impede their very ability to participate in the workplace on any kind of equal level with men. This phenomenon is only explicable if we take anti-feminism more fully into account.

Although anti-feminism is always changing its colours, it never goes away. As the writer and activist Susan Faludi documented in her important book Backlash, an angry oppositional movement of ‘moral majority’ adherents arose almost concurrently with the rise of liberal and socialist feminism in the USA. In my own book The Aftermath of Feminism I traced a later complexification of this backlash which seemed to have a less invidious, more progressive or even pro-women dynamic.

This movement entailed a new form of championing of women, and especially young women, on condition that they abandoned feminism as old hat, anachronistic and deeply unattractive—as something associated with old and seemingly embittered women from a past era—in favour of a ‘go-for-it’ pathway of female individualisation. This was the post-feminism of ambitious and competitive ‘Alpha Girls’ who could easily achieve their goals in the new meritocracy without the help of feminism.

During the period of Tony Blair’s governments in the UK this ethos pervaded political and popular culture. Feminism was put into cold storage as women were expected to be smiling and compliant ‘Blair babes.’ I recall this time well, when even female students who were otherwise interested in questions of work, employment, gender and sexuality nevertheless repudiated feminism feeling that they could do just as well without it. It was fashionable to affect a kind of ‘phallic femininity’ by acting like a young man, with a flask of whisky in the back pocket, happy to hang out in a lap-dancing club.

Nancy Fraser and others have accused some feminists of becoming complicit with the neoliberal order by advocating this kind of achievement-driven or ‘choice-based’ notion of female empowerment, a complex way of saying that they have sold out to capitalism by accepting a place in the sun that is offered to a select few. In the process, much of liberal feminism has morphed into a more overtly market-driven and competition-based idea of female success, though even this form of ‘neoliberal feminism’ may be anathema to the Trump worldview.

At the same time, there has also been a feminist renaissance that embraces many different types and forms of feminist campaigning and organising. The Everyday Sexism project is one of the best examples of how feminism has recently shown itself to be so needed. Equally important has been the web-activism of the last decade, like the F Word in the UK or the ways in which US feminists have galvanised to demonstrate against Trump’s infamous ‘pussy-grabbing’ comments. But what has taken almost all young and older feminists aback has been the level of abuse, violence and vitriol to which this new visibility has given rise.

Anti-feminism has now taken on a much more aggressive edge. This hostility has found a home on the internet, and it has moved from there onto the streets, as the terrible death of the MP Jo Cox has shown. Ostensibly Cox was killed because she aimed to stem the tide of hostility against immigrants and asylum seekers. But it also seems no accident that she was a woman. The catalogue of women campaigners, politicians and commentators who have received death threats that resulted in the need for police protection has risen steeply in the last 12 months. Sadly Cox didn’t get to the point of requesting that protection.

Menace and the threat of violence have a particular address to women, different from men who are squaring up to fight each other. Berlusconi belonged to the realm of the Godfather films in which women were slapped about for daring to confront the man of the house. Among his many statements in recent days, Trump has said, provocatively, that there is no need to be ‘scared,’ but the new backlash takes the form of an undisguised provocation to women who are willing to take a stance. The core of rights that were eventually won in regard to contraception and abortion are now more than ever before under threat. It is women themselves who will be forced to defend the freedoms which have had to be fought for from the early days of the ‘second wave’ of feminism.

We cannot yet tell how real this threat is, but faced by this latest backlash there’s an urgent need for women across the boundaries of class and ethnicity to take heed and find new ways of defending their rights, both for their own sakes and for their daughters as well as for their husbands, fathers and sons, for they also need to be reminded of how feminism has and will continue to enhance their lives.

Beitrag zuerst veröffentlicht auf opendemocracy.

Die Freundschaft zur Welt nicht verlernen

Ein Gespräch am 4. Oktober 2016 über Feindschaft zwischen Christina Thürmer-Rohr (CTR), Sabine Hark (SH) und Ines Kappert (IK)

 

IK: Angesichts des Rechtsrucks in Deutschland und in Europa sagten Sie, es wäre an der Zeit, mehr über Feindschaft nachzudenken. Was meinten Sie damit?

CTR: Der Anlass war ein Interview mit dem französischen Philosophen Alain Finkielkraut in der ZEIT. Er sagte dort, die Deutschen hätten mit ihrer Willkommenskultur im letzten Jahr einen folgenschweren Fehler begangen: Sie würden Feinde nicht als Feinde erkennen. Sie würden sich mit eingewanderten Muslimen den Antisemitismus ins Land holen und darauf verzichten, die europäische Zivilisation zu verteidigen. Deutschland wolle sich von seinem historischen Makel freikaufen, indem es sämtliche Einwanderer in bloße Andere verwandele und so die Grenze zwischen Anderen und Feinden missachte. Man traue sich nicht, Feinde als Feinde zu benennen. Wer das dennoch tue, gelte als Rassist. Uns sei mit unserem Antirassismus ein realistisches Weltbild abhandengekommen. Auch wenn ich Finkielkrauts Einwand ablehne, fragte ich mich: Was machen wir eigentlich mit der Feind-Frage?

IK: Hat Finkielkraut recht, sind die Deutschen aufgrund des Holocaust zu feige, ihre heutigen Feinde zu erkennen?

CTR: In Westdeutschland haben wir jahrzehntelang das Wort „Feind“ weitmöglichst vermieden, das stimmt. Wir haben lieber von den Anderen gesprochen. Das rechtsstaatliche Demokratieverständnis kennt Meinungsgegner, Meinungsstreit, Streitkultur, Kontroversen. „Feinde“ gehören ins Ressort Kriminalität und sind der Justiz und der Polizei überlassen – oder auch dem Militär. Demokratie- und Menschenfeinde, die nicht direkt Gesetze brechen, gehören also in den Zuständigkeitsbereich der Zivilgesellschaft. Wie gehen wir damit um?

IK: Was ist falsch daran?

CTR: Die Frage ist, wie wir den Unterschied zwischen Anderen und Feinden verstehen. Können wir weiterhin auf den Feind-Begriff verzichten, so wie wir es die ganze Zeit gemacht haben? Übrigens im Unterschied zur DDR. Sie hatte den Klassenfeind, den Westen als Kardinalfeind, die Dissidenten waren Feinde der DDR. In der politischen Bildung der BRD ging es dagegen weniger darum, Feinde zu orten, sondern es wurde eher versucht, Feindbilder zu entlarven, das heißt Feindschaft als Projektion und Wahrnehmungsirrtum zu verstehen, als unser Vorurteil. Das kann man als eine Errungenschaft verstehen, finde ich. Aber es ist nicht die ganze Wahrheit.

IK: Doch jetzt werden vermehrt Personen sichtbar und laut, die sich in demokratisch gewählten Parteien organisieren und demokratischen, vielfältigen, antirassistischen Ideen von Zusammenleben feindselig entgegentreten.

CTR: Ja, das sind keine Feindbilder, sondern das sind konkrete Akteure, Fremdenfeinde, Frauenfeinde, Menschenfeinde, Feinde der Wahrheit, Feinde der Tatsachen etc. Und es ist die Frage, wie auf sie zu antworten ist. Mit Fluchtreflexen? Mit Totstellreflexen? Mit Kampfreflexen? Boykottieren, distanzieren, attackieren, ausgrenzen, einbinden? Gestern Abend habe ich mich gefreut, als Claudia Roth bei den Feierlichkeiten zur Deutschen Einheit in Dresden zumindest versuchte, die Pegida-Leute anzusprechen. Dabei ging es sicher nicht um Erfolg im Sinne einer Verständigung, sondern ums schiere Entgegentreten, ums Sichtbarwerden.

IK: Es geht also, sich von dem Hass und den Anfeindungen nicht verdrängen zu lassen und im Gegenteil im Gespräch präsent zu bleiben. Ermöglicht die Wahrnehmung etwa von Pegida-Anhänger*innen als Feind*innen der demokratischen Zivilgesellschaft ein Mehr an Präsenz?

CTR: Ja. Denn nur so werden die Positionen erkennbar und klar.

IK: Ich habe einen Vorbehalt gegenüber dem Begriff „Feindschaft“, denn ich verbinde damit eine Militarisierung des Denkens und Handelns. Feinde dürfen im Zweifel getötet werden, mit Gegner*innen muss ich mich mit zivilen Mitteln auseinandersetzen, ihre Positionen muss ich bedenken, sie sind prinzipiell legitim.

CTR: Aber in der Demokratie landen idealiter ja alle, die direkt gegen die Rechtsordnung verstoßen, beim Justizapparat, sie werden dort „verarbeitet“, da sie das Gewaltmonopol des Staates verletzt haben. Die Frage bleibt bestehen, wie wir mit der Tatsache umgehen, dass die Zivilgesellschaft nicht nur ihre hässliche, sondern auch ihre feindliche Seite hat.

Sabine Hark: Mir leuchtet nicht ein, warum wir Feindschaft nur militarisiert oder gar bellizistisch denken können sollten. Die klassische Soziologie würde jetzt mit Georg Simmel kommen, der sagt: Freund und Feind sind die beiden Idealtypen von Vergesellschaftung. Es sind die beiden legitimen Weisen zu existieren. Damit ist eben gerade nicht gesagt, dass die, die nicht zu mir gehören, diejenigen sind, die vernichtet werden dürfen. Es ist vor allem eine Weise, zwischen Zugehörigkeit versus Nicht-Zugehörigkeit zu unterscheiden. Das Paradox, so würde Simmel sagen, ist ja gerade: Wir brauchen die Feinde. Wenn wir keine Feinde mehr haben, können wir auch nicht definieren, wer die Freunde sind. Also müssen die Feinde am Leben bleiben; es muss immer Feinde geben. Die eigentlich Verstörenden, zumindest in der Moderne, sind die Fremden. Mithin diejenigen, die heute kommen und morgen bleiben.

IK: Auch die Mehrheit in Deutschland denkt, es gäbe zu viele Menschen, die heute oder gestern gekommen sind und morgen immer noch da sein werden.

SH: Um dieser haltlosen Rede von der Überforderung etwas entgegenzusetzen, müssen wir vielleicht weniger lernen, Menschen als Feinde zu behandeln, als vielmehr verlernen, sie als Fremde zu sehen. Gleichzeitig gilt es zu definieren: Auf welcher Ebene reden wir über Feinde? Klar, der Staat hat immer Feinde definiert. Zum Beispiel war die RAF in den 1970er Jahren seitens des Staates ganz klar ein Feind. Viele Linken haben eher den Staat als Feind begriffen. Der Soziologe Karl Popper wurde in den 1960er Jahren mit seinem Buch berühmt: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Das waren aus seiner Sicht der Stalinismus und der Faschismus.

CTR: Zygmunt Baumann hat die eindeutige, trennscharfe Freund-Feind-Unterscheidung als einen „behaglichen Antagonismus“ bezeichnet. Das heißt, Feinde sind immer das, was „wir“ nicht sind: das Gegenteil von „uns“. Diese Freund-Feind-Opposition war ein wirksames Mittel des modernen Ordnungsschaffens, mit dem das Richtige vom Falschen, das Gute vom Schlechten endgültig getrennt werden sollte: ein Mittel, das Eigene von allen Mehrdeutigkeiten zu säubern und schließlich der Ausrottungspolitik den Weg zu bereiten: „Wir“ richten uns in unserer Identität, unserer nationalen oder völkischen oder sonst welchen Identität ein, wir können uns anmaßen zu definieren, wer dazu gehört und wer nicht, wer also unser vorab kategorisierter Feind ist. Feinde scheint man zu kennen. Das ist der Unterschied zum Begriff Fremdheit. Die Fremden funken dazwischen. Sie irritieren die Identitäten, weil niemand weiß, ob sie sich als Freunde oder Feinde entpuppen. Was denken sie, was machen sie, was wollen sie, was haben sie vor? Man kann sie nicht einschätzen. Ihre Undurchschaubarkeit macht sie vielleicht für manche vorübergehend attraktiv, vor allem aber wirkt sie bedrohlich. Sie führt zu ungewohnten Verhaltensunsicherheiten, zum Verlust des Schlüssels, des Knowhow, um die Dinge ins Gewohnte einzuordnen. So wird zur Zeit alle Gewalt und Aggression mit Angst erklärt, mit einem Vertrauensverlust in die Ordentlichkeit der vertrauten Welt.

IK: Mir sind Pegida-Anhänger_innen genauso wie völkisch gesinnte Landsleute sehr fremd, obwohl sie zu Deutschland und seiner Geschichte gehören. Mir scheinen sie eine offene, postmigrantische Gesellschaft und auch mich als Frau* und Feministin weit mehr zu bedrohen als die Neuankommenden.

CTR: Meines Erachtens sind Pegida und Co. aber nicht als „Fremde“ bedrohlich, sondern als tatsächliche Feinde, sie haben sich als Feinde eindeutig entlarvt. Wir können sie kennen oder meinen sie zu kennen. Dagegen verkörpern Fremdheit und Fremde eine Ambivalenz, von der wir nicht wissen, was sich hinter ihr versteckt. Es ist diese Unheimlichkeit, die sie von realen Feinden unterscheidet. Und diese Fremdheit, dieses Nichtwissen ist, wie z.B. Julia Kristeva gezeigt hat, nicht nur ein Kennzeichen der Neuankömmlinge. Das ist ein Perspektivwechsel, mit dem Fremdheit keine außergewöhnliche Zumutung wird, sondern eine Bedingung unserer Existenz in einer immer heterogenen Welt ist. Wir sind alle fremd! Wir tragen das Fremde auch in uns selbst. Wir sind in dieser Welt nicht heimisch in dem Sinne, dass wir Anspruch auf tadellosen Durchblick und sicheren Ort haben. Wir müssen oder wollen mit dieser Fremdheit leben, auch mit der eigenen Undurchsichtigkeit, statt die Fremdheit in eine bedrohliche Außenwelt zu verlegen. Es gibt keinen Grund zu meinen, wir könnten diese Welt, uns selbst und andere Menschen wirklich durchschauen. Ich bin jetzt schon so alt. Meine Generation stammt aus dem schrecklichen 20. Jahrhundert und hat den Nationalsozialismus und den Krieg und alles, was danach kam, miterlebt. Da ist ein Dauerkummer und Dauerschreck geblieben, der nie vergeht. Ich meine, das ganze Leben war nicht unbedingt dazu angetan, sich wirklich „heimisch“ zu fühlen. Ich konnte mich der Formulierung „Kein Ort, nirgends“ immer ganz gut anschließen.

IK: Auch feministische Ideen boten keine Heimat?

TTR: Natürlich war der Feminismus eine große Inspiration und Veränderung. Er war ein Ansiedlungs- und Verankerungsversuch, ein neuer Verstehensversuch. Und jeder Versuch zu verstehen hat zu tun mit einer Verankerung in der Welt: das heißt, dass wir hier zugehörig sind. Der Feminismus war ein Weg, diesen Ort zu finden. Das heißt aber nicht, dass die Fremdheit als eine Grundverfassung verschwunden ist. Das sehe ich aber nicht als Katastrophe an. Denn dass wir fremd sind, ist ein Faktum, eine Mitgift. Wir sind unfestgelegte, unfertige, offene Wesen, die immer wieder anfangen können, neu zu denken. Wir haben keinen Anspruch auf eine klar definierte Identität und Zuordnung und feste Definition dessen, was wir sind und was andere sind und wo und wie unsere „Heimat“ ist. Jedenfalls nicht, wenn wir nicht völlig verdummen wollen.

IK: Die Verengung von Gegenwart auf das Vertraute bedeutet Verdummung?

CTR: Ja, wer meint, Frauen mit Kopftuch gehören nicht hierher und Dresden ist die schönste Stadt der Welt und soll so bleiben, wie sie ist – dieser ganze Unsinn spiegelt vor allem den Anspruch, dass ein Ort in der Welt mein Ort sein soll, der so bleiben muss, wie ich ihn kenne. Und dass die Politik dafür zu sorgen hat, dass das so bleibt und dass ich so bleiben kann, wie ich bin, ebenso wie meinesgleichen – aber nur die. Und die anderen? Mit denen will man nichts zu tun haben, sofern sie nicht werden wie wir.

SH: Mit Hannah Arendt gesprochen: Feinde sind die, die das Recht der anderen, in der Welt zu sein, auch in meiner Welt zu sein, bestreiten. Dann sind in der Tat eher Pegida, die rechten Angriffe auf die Demokratie, die wir derzeit europaweit erleben, das Problem. Viktor Orban ist mit seinem Referendum über „Flüchtlingsquoten“ in Ungarn zwar jüngst gescheitert. Dennoch: 98 Prozent derer, die am Referendum teilnahmen, haben dafür gestimmt. 40 Prozent wären damit für Orbans völkische Politik. Wir erleben ähnliches in Österreich oder in der Tschechischen Republik. Wir erleben es in Polen. Wir erleben es in Frankreich, wo wir womöglich im nächsten Jahr eine Präsidentin Marine Le Pen haben werden. Das sind ziemlich viele Feinde der Demokratie, der Gleichberechtigung, der gleichberechtigten Teilhabe an Gesellschaft. Insofern würde ich Christina Thürmer-Rohr Recht geben. Wir brauchen ein schärferes Nachdenken über die Feinde der, wie Karl Popper es gesagt hat, offenen Gesellschaft, also über diejenigen, die die Welt für sich reklamieren und meinen, entscheiden zu können, wo sie die Zäune setzen dürfen und bestimmen können, wer mit ihnen innerhalb des Zaunes existieren darf.

CTR: Wir können Feinde nicht einfach zum Verschwinden bringen. Sie sind da. Da hilft auch der Begriff „Diversity“ nicht weiter, nämlich das Zutrauen in eine Verschiedenheit, die wie eine schöne Blumenwiese aussieht und mit sozialem Reichtum und ökonomischer Fruchtbarkeit gleichgesetzt wird. Das ist schön und gut, bagatellisiert aber das Problem. Das führt zum Diskursinfarkt. Wir müssen klar sagen, worum es geht. Um ein Zusammenleben, das nicht einfach bunte Vielfalt ist. Das politische Prinzip der Pluralität setzt auch Grenzen, es verlangt einen Abstand zwischen allen, um das schwierige Zusammenleben zu bewältigen. Und es verlangt den Nachvollzug des Standorts anderer und ist mehr als Emotion und Empathie. Es geht um ein humanes Menschenbild, das Menschen erlaubt, nicht zu hassenden Ungetümen zu werden. Hannah Arendt hat den berühmten Satz von Sokrates „Es ist besser, Übel zu erleiden, als Übel zu tun“ so interpretiert: niemand sollte mit einem Übeltäter oder Mörder zusammenzuleben. Denn Übel tun bedeutet, dass ich fortan mit mir als einer Übeltäterin zusammenleben müsste, d.h. mit einem inneren Gegenüber, das Gewalt und die ganzen Gemeinheiten zu meinem ständigen Begleiter machen würde. Und das würde den inneren Dialog vergiften und unmöglich machen. Der Dialog mit sich selbst ist aber die Grundlage des Denkens überhaupt. Und da sollte ich nicht mit einem Feind, sondern mit einem Freund sprechen können, der mir zwar nicht nach dem Munde redet, aber ein freundschaftliches Verhältnis zu mir hat und mir in diesen ganzen wahnsinnigen Antagonismen und Fragen, die das Leben mit sich bringt, hilft.

IK: Ist es an dieser Stelle nicht wichtig, die Figur der Selbstkritik und der Mittäterschaft oder Mittäter*innenschaft mitzudenken? Ich finde, es greift zu kurz, wenn wir Pegida oder eben auch die fremdenfeindliche Partei Alternative für Deutschland (AfD) als Feinde, gar als das Fremde deklarieren und uns nicht fragen: Wie haben wir als überzeugte Demokrat*innen dieses uns feindliche Denken und Handeln mitproduziert?

CTR: Wir haben als Feministinnen nicht von Feinden gesprochen, auch nicht in der Anfangszeit des Feminismus, sondern von „Tätern“. Das ist kein Zufall. Wenn man von „Tätern“ spricht, spricht man von Menschen, die Taten, Gewalt, Unrecht begangen haben. Dabei sind sie als Gesamtperson aber noch nicht zwangsläufig und vollkommen mit dieser Tat gleichgesetzt; Mensch und Tat bleiben unterschieden, denn Menschen können sich verändern. Sie können sich von ihren Taten emanzipieren, sie können sie bereuen. Ich glaube, es war gut, dass wir auf die Trennschärfe der Freund-Feind-Dichotomie verzichtet haben. Vor allem der Gedanke der Mittäterschaft von Frauen – ich meine übrigens nicht „Mittäter_innenschaft“, sondern „Mittäterschaft“, d.h. „mit dem Täter“ – durchkreuzt die eindeutige Freund-Feind-Trennung. Da gibt es nicht die einen, die Frauen, die Guten, die Unbelasteten, und die anderen, die Männer, die das ganze patriarchale Unheil anrichten. Mittäterschaft meint, dass die unterdrückte Hälfte der Menschheit in der Lage war und ist, diese patriarchalen Taten zu unterstützen, zu billigen, zu vertuschen, ohne ihnen eine emanzipative Antwort entgegenzusetzen. Es war ein Versuch, Wege zu finden, um aus den Lawinen normativer und anderer Gewalt auszusteigen, d.h. nicht das Gleiche zu tun, auch nicht aus untergeordneter Position, sondern abweichende Antworten zu finden, etwas Anderes zu tun. Damals, Ende der 1980er Jahre, drehte sich alles um die Aufrüstung, um den Overkill West und Ost, auch um die Erschütterungen im ökologischen Bereich, Stichwort Tschernobyl. Hier mussten Alternativen gefunden werden, wir mussten etwas tun, das bisher noch niemand so richtig getan hatte: Wie Pilze schossen Frauenprojekte aus dem Boden, öffneten neue Orte und boten neue Formen der Kommunikation und der Freundschaften. Das war ein ungeheuer wichtiger Schritt. Von Tätern und Mittätern zu sprechen, war der Einsicht geschuldet, keine trennscharfe Unterscheidung zwischen Freund und Feind machen zu können. Denn wir wussten ja, dass Frauen in der Lage sind, die ganzen verhängnisvollen Taten mitzutragen, wenn auch von einem nicht-dominanten Ort aus.

IK: Wir haben unser Gespräch damit begonnen, Denkräume auszuloten, die ein Nachdenken über Feindschaft eröffnen kann. Nun kommen Sie zu dem Schluss, dass die Dichotomie zwischen Freund und Feind zu schlicht sei. Feindselige, rassistisch und völkisch eingestellte Menschen indessen als Täter zu identifizieren, könnte auch jetzt einen angemessenen Umgang markieren. Das leuchtet mir ein. Denn dann stünden entsprechende Personen, Gruppen und Parteien in der Verantwortung und könnten sich nicht hinter einer vermeintlichen „Ich hatte eben Angst vor dem Fremden“ verstecken. Gleichzeitig erscheint auch die sogenannte Mitte der Gesellschaft als Mittäter. Denn sie hat soziale Ungleichheit, Islamophobie und Rassismus ja immer auch mitgetragen und reproduziert. Welche Umgangsformen mit Feinseligkeit ergeben darüber hinaus Sinn?

CTR: Ich denke, wir können auch die religiösen Aussagen zu Feindschaft nicht überspringen, die ja auch zur abendländischen Tradition gehören, z.B. den neutestamentarischen Satz: „Liebet eure Feinde, tut wohl denen, die euch hassen.“ Natürlich kann man sagen: Dieser Satz ist vollkommen naiv, Feinde kann man nicht lieben, das wäre die totale Überforderung. Aber in diesem Satz geht es wohl weniger um ein Gefühl, als darum, auch Feinde in das Prinzip des Nichtverletzens und der Sorge einzubeziehen. Man soll den Zugang zu ihnen behalten. Ansonsten gab es nur einen hassenswerten Feind, das ist der Satan. Den haben wir nun nicht mehr, weil wir daran nicht glauben. Wir können das Böse also nicht an ihn delegieren. Wir müssen damit hier und jetzt zurande kommen. Interessant ist, dass Arendt nicht von Feindschaft gesprochen hat, sondern von dem „Bösen“ – eine Steigerung und Abstrahierung des Feindbegriffs in eine quasi metaphysische Dimension. Das Böse am Beispiel von Adolf Eichmann und dem Holocaust ist das, was nicht zu verzeihen, nicht gut zu machen und nicht zu verantworten und den Lebenden und Nachlebenden nicht zuzumuten ist. Denn mit der Tatsache, dass Menschen, eine Nazi-Clique, sich angemaßt haben zu entscheiden, wer die Erde bewohnen darf und wer nicht, kann niemand fertig werden, sie übersteigt unsere Verantwortungsfähigkeit. Das ist für Arendt das „Böse“, ein Größenwahn, mit dem entschieden wurde, welche Menschen in der Welt anwesend sein sollen und welche nicht. Wir haben nicht zu entscheiden, welche Menschen bleiben und welche verschwinden sollen. Wir müssen mit den Anwesenden leben. Auch mit denen, die wir uns nicht ausgesucht haben, wie auch Judith Butler nicht müde wird zu wiederholen. Wir haben hier keine Wahl. Wir können nicht wählen, wen wir passend oder unpassend finden, wir müssen uns zu allen verhalten.

SH: Aber ist dann nicht doch der Feind-Begriff die größere Herausforderung? Gerade weil wir, mit Judith Butler gesprochen, denen gegenüber, die wir uns nicht ausgesucht haben, die wir uns niemals aussuchen würden, die wir also nicht zu unseren eigenen machen können und auch nicht machen wollen, dass wir gerade denen gegenüber verpflichtet sind? Dass wir also unseren Feinden gegenüber verpflichtet sind. Wir haben auch ihnen gegenüber nicht das Recht, ihr Recht, in der Welt zu sein, zu bestreiten.

CTR: Wenn man das so sagt, geht man aber weiterhin davon aus, dass die Feinde etwas ganz anderes sind als wir selbst.

SH: Das stimmt. Dann sollten wir nicht auf starke Wir-Sie-Unterscheidungen setzen, sondern erkennen, dass es innerhalb derjenigen, die wir als Freunde definiert haben, auch Feinde geben kann. Und uns deshalb vor allem an Taten orientieren. Chantal Mouffe traf für mich eine ganz hilfreiche Unterscheidung. Sie sagt: Wir müssen das Freund-Feind-Schema transformieren in ein agonistisches Verhältnis, in dem es unterschiedliche, einander entgegenstehende Sichtweisen geben kann und auch geben muss, auch um der Pluralität willen.

IK: Haben Sie eigentlich Lieblingsfeinde?

CTR: Ob ich privat irgendwelche Feinde habe? Das weiß ich nicht. Ich habe mich im privaten Leben immer eher zurückgezogen, wenn ich mit jemanden nicht übereinkam. Aber auch aus dem politischen Feld könnte ich gerade keine Namen nennen. Früher war das anders: Ich habe ja mal in einer Band gespielt, sie hieß „Außerhalb“. In einem Song, das war 1980, kurz nach dem Nato-Doppelbeschluss, haben wir lauter Namen von Verantwortlichen aufgezählt. Der Song hieß: „We don’t need you“: Ronald Reagan, Jurij Andropov, Helmut Kohl, Erich Honecker, Menachem Begin, Caspar Weinberger, Pershing I, Pershing 2, Richard von Weizsäcker, Axel Cäsar Springer, Friedrich Zimmermann, Heinrich Lummer, Wilhelm Kewenig und der Bhagwan und der Papst. Und dann kamen nur noch Vornamen: Ronald, Richard, Helmut, Cäsar, Henry, Friedrich, Werner, Lothar, Norbert, Wilhelm, Heinrich, Hans Dietrich, Karl, Peter, Jürgen, Michael usw. Wir haben die alle als Feinde nominiert. Heute würde ich das nicht mehr machen. Es geht darum, nicht in Hass zu verfallen und auch nicht in Angst.

IK: Als Philosophin und Musikerin haben Sie gemeinsam mit Ihrer Partnerin, der Pianistin Laura Gallati, Musik und Philosophie zusammengedacht. Sie haben an beide Disziplinen die gleichen Fragen gestellt. In welchem Verhältnis steht Musik oder Ihre Musik zu Konzepten wie Feindschaft oder Mittäterschaft?

CTR: Es gibt natürlich Feindschaft gegen bestimmte Musiken. Und es gibt Musik, die Feindschaften unterstützt – z.B. Hass-Songs, Militärmusik, Marschmusik. Das kennen wir aus der NS-Zeit, wie Lieder die Leute aufgeputscht und den Hass verschärft haben. Natürlich gibt es das. Musik ist ja nicht aus einer anderen Welt. Aber mich interessiert eine Musik, die dialogisch mit ihrem Material umgeht, mit den verschiedenen Tönen und Klängen. Als „Feinde“ würden sie sich gegenseitig zerschlagen und kaputt machen. Als Kunstform folgt Musik m.E. eher einem dialogischen Prinzip, was Kontroversen nicht ausschließt. Für mich ist Musik ein unentbehrliches Mittel, um das nicht zu verlernen: nämlich die Freundschaft zu einer Welt, die von Menschen hergestellt ist. Die Musik fällt ja nicht vom Himmel – obgleich sie manchmal so klingt –, sondern sie ist von Menschen gemacht, Weisheit oder „Schönheit“ im nicht-reaktionären Sinn. Sie kann eine Lebensbegleiter*in sein, die einen versöhnt trotz aller grauenhaften Realitäten. Nicht um von ihnen abzulenken, aber um darauf zu bestehen, dass es auch etwas Anderes gibt und dass Menschen auch etwas Anderes können. Ich hoffe, dass ich noch lange Musik machen kann. Ich bin ja überhaupt nicht kirchlich oder religiös, aber ich gehe jede Woche in eine Kirche, weil nur da mein Instrument steht: die Orgel. Sie ist eine unglaubliche Erfindung, sie macht Räume weit und vielleicht auch irgendwie transzendent, das heißt, sie kann über die alltäglichen Hässlichkeiten und Schrecklichkeiten immer wieder hinwegheben. Eine Schönheit, die dazu führen kann, die Freundschaft zur Welt trotz ihrer Grausamkeit nicht zu verlernen.