Reading Social Reproduction into »Reading Capital« (Althusser)

One of the main problems with the disciplinary quality of contemporary academia is the way in which the fragmentation of disciplines carries over into a fragmentation of analysis. Despite the best efforts of well-intentioned intellectual laborers everywhere, “interdisciplinarity” rarely succeeds in its aims, often remaining littlemore than the sum of its parts. Largely forbidden from the standpoint of today’s academia is an approach that totalizes and synthesizes, that addresses the global hidden domains of contemporary knowledge production and contemporary political action. While a theory of reading may not immediately seem to be the most obvious solution to the fragmentation of disciplines, it is clear that the concept of reading proposed by Althusser in Reading Capital is of enormous importance in the identification of “oversight” as a constitutive feature of intellectual practice—the identification of the process through which “one sees,” or understands as such. Any such attempt to identify what might be usually passed over in silence or simply missed is necessarily more open to criticisms along the same vein—this theory claims to identify the unconscious of the text but is itself unconscious of something else.

Yet for all the importance of Reading Capital in its attempt to identify the very way in which “incorrect” theories of reading have been unconsciously presupposed in earlier ways of approaching Marx’s Capital, it can certainly be said of the authors of Reading Capital that they too neglect, as Marx himself did, certain crucial concepts that in fact alter completely the way in which we might understand capitalism itself. While we might accept with Althusser that all readings are “guilty,” and not least guilty in the oversights of their own historical contingency, we might say that the time has come for a reading of Reading Capital that explicitly draws out the “absent” question of feminism. This is of course not to suggest that much work hasn’t already been done, both in terms of a feminist reading of Marx and a feminist critique or, more positively, use of the work of the various authors of Reading Capital. But there is much, positively, that can be done with the theory of reading presented in the text that allows for a more interesting double-reading of both Marx and Reading Capital. In this sense, then, the work of Ellen Rooney, which takes a polemical approach to the question of ideology, provides us with a useful model to ultimately move beyond the stasis of guilt. My brief chapter will attempt to adhere to Rooney’s description of “the irreducible difference of view, of terrain, that is reading,” an approach that “discloses double-reading as a hopelessly political and historical process, one that no text can escape, foreclose, or defend itself against.”1)Ellen Rooney, “Better Read Than Dead: Althusser and the Fetish of Ideology,” in “Depositions: Althusser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading,” special issue, Yale French Studies, no. 88 (1995): 183–200. Rooney’s emphasis on the politics of reading informs here the suggestion that it is possible to read the gaps of Reading Capital as full gaps, rather than empty spaces.

This essay, while siding with the position that emphasizes the importance of Althusser’s theory of reading, seeks to examine both the possibilities the text opens up for a feminist reading of Marx via the use it has been made by feminist theorists since its publication, but also to point to oversights of the text itself, particularly concerning the concept of social reproduction. This latter point will be made of both Althusser and, to a lesser extent, Marx himself, based on a reexamination of feminist responses to Reading Capital and of my own argument in direct response to the text. The chapter will be divided into two sections. The first will examine previous feminist responses to Althusser and Reading Capital, particularly the work of Rooney, the second to identifying the conceptual areas neglected by the text directly. It is a short intervention into thinking about the limitations of the model of reading and the model of reproduction proposed by Reading Capital, but hopefully something minor will have been opened up here.

Feminist Responses to Reading Capital

The relative (or rather complete lack) of references to feminism, gender, or women in Reading Capital has nevertheless not prevented some feminists taking up ideas from the text, particularly regarding a theory of reading. Nevertheless, as Rooney notes, by far the dominant use of Althusser stems from a feminist rereading of his theory of ideology, neglecting the framework and resources of Reading Capital: “The reception of Louis Althusser’s work has fetishized his theory of ideology and virtually overlooked, left unread, his theory and his practice of reading.”2)Rooney, 183. It is this theory of reading that Rooney (and I too here) wish to resurrect, with certain feminist caveats. We can certainly find much evidence of Rooney’s claim as regards the use of ideology. Hennessy’s work in the early 1990s for example, makes a positive case for understanding Althusser’s ideas in relation to feminist standpoint theory, avoiding the pitfalls of a transparent appeal to experience without understanding the constructed aspects of subject positions: By “foregrounding the material and productive role of ideology in social arrangements, Althusser’s theory of ideology stimulated developments in postmodern Marxist and feminist formulations of the discursive construction of the subject.”3)Rosemary Hennessy, “Women’s Lives/Feminist Knowledge: Feminist Standpoint as Ideology Critique,” Hypatia 8, no. 1 (winter 1993): 14–34, quotation on 21. Gimenez in the 2000s gets closer to Reading Capital than other feminist readings, pointing to the usefulness of the methodological insights of this collective work for a sociological understanding of Marx’s methodology: “I have explored the relevance of Marx’s method as developed by Marx and elaborated by Althusser and Godelier, to identify the non-observable structures and social relations underlying the invisible patterns of interaction between men and women that place the latter in a subordinate position.”4)Martha E. Gimenez, “Capitalism and the Oppression of Women: Marx Revisited,” in “Marxist Feminist Thought Today,” special issue, Science and Society 69, no. 1 (January 2005): 11–32, quotation on 13n5. The work on ideology and the project of Reading Capital is thus seen as a useful supplement to a feminist approach that seeks to approach social interactions in a materialist way. But how might a return to the claims about reading be put in the service of a contemporary Marxist-feminist project?

Rooney’s work provides a highly fruitful way of understanding both how Althusser’s theory of reading is useful on its own terms (particularly for avoiding ideological conceptions of his own theory of ideology as she suggests happened in the reception of his work),5)Rooney, “Better Read Than Dead,” 183: “His theory of reading actually helps to resolve some of the very theoretical and political difficulties that many commentators on his theory of ideology find so troubling.” but also how the theory can be turned against itself, not merely for the sake of some of sort of twist-in-the-tale game, but as a genuine attempt to reinsert, to revive, a particular concept, namely reproduction, back into a Marxist and materialist conception of capitalism itself. She is, along the way, critical of other types of feminist attempts to “use” Althusser, particularly if their focus is primarily on the problem of ideology (she identifies “those elements within feminist and Marxist-feminist discourse that have found ideology a useful way to speak about gender and the Althusserian subject of ideology a plausible figure for woman.”6)Rooney, 192n12. We must understand reading here as a broader political process, not the bourgeois model of the individuated reader, sitting alone with a book. It is reading that permits access to knowledge, because it allows access to its own effect, however open-ended and historically specific that process is:

Knowledge is produced only as an effect of reading practices, and this most emphatically includes knowledge of ideology. Althusser’s theory (and his own practice) of reading makes it painfully clear that this is a task that we may very well fail (will repeatedly fail) to complete.7)Rooney, 186.

Reading is a “guilty, dynamic, flawed, open-ended, historically contingent, and wholly political practice of displacements reading as antifetishism.”8)Rooney, 185. What is clear about the Reading Capital project for all its confessionals, is its neglect, even relative to Marx, of the concept of social reproduction. Rooney touches on this when she notes that the stress on ideology as form, as eternal, serves to obscure the materialist emphasis on actual reproduction (in the broadest sense—everything it takes to keep capitalism going, from the reproduction of the species, to feeding, clothing, and healthcare, all the work that forms the backdrop to waged labor). By speaking purely of the reproduction of ideology we run the risk of neglecting the major processes that sustain capitalism: “The erasure of the feminine contribution to this process [the reproduction of labor power as such] is far from trivial; the history of Marxist feminist discourse on the family wage, domestic labor, and class itself is the arduous history of rethinking [the] proletarian and his children to the nth power.”9)Rooney, 190 Rooney argues that Althusser “ironically” was indeed precisely attempting to move away from such empirical questions in his discussion of ideology as a more psychoanalytically inflected framework for understanding the impossibility of getting beyond certain structures. But we can argue that the emphasis on ideology alone goes too far—a return to reading at least leaves open the possibility that we are reading from within antagonism, guiltily, problematically:

The articulation of an “unposed” or “absent” question, the question that the reading (the reader) establishes as unthinkable within the text’s own problematic. “Symptomatic” reading is precisely the production of this absent question, which figures the political and rhetorical relation—or more accurately, conflict—between a text and its reader, between readers, between positions. To read is to give form to this conflict, to pose the question that gives the problematic its structure. But the symptom is not something that afflicts only the texts of our opponents; our own symptom is visible as our guilt, the guilt that our reading will expose rather than conceal, the guilt that opens the text. Therein lies the very possibility of a politics of reading.10)Rooney, 187

Reading in this sense is unnatural. It cuts against Hegelian and biblical wholes, teleology, expressionist kernels. A feminist “reading” of capitalism is unnatural because it identifies both its own position as one taken against usual accounts of reproduction, but also because it articulates what is not said: the absent question of capitalism in this sense is the question of reproduction. It is reading conceived in the broad sense that, as Rooney concludes: “reading is risky because it is always a relation among readings and readers, a productive and political relation, but productive precisely in that it intervenes in the process of reproduction and thus cannot be guaranteed.”11)Rooney, 194 While Rooney precisely identifies that it is on the question of reproduction that the relationship between reading and ideology turns, there is much more to be said about what Althusser and indeed much of Marxism itself doesn’t say about the role of women and gender in the formation and perpetuation of capital. This requires a doubling, maybe even tripling of the reading (the absence within an absence within an absence), of rethinking countertraditions that have themselves become traditions.

The Ghosts of Reading Capital

So, guilty reading in mind, what unposed and absent question are we asking of Reading Capital here? We are perhaps dealing here with questions that are semiposed and barely answered on multiple levels. Althusser asks, in a discussion of the classical economists and Marx on the value of labor the following: “what is the maintenance of labour? What is the reproduction of labour?”12)Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, and Jacques Rancière, Reading Capital: The Complete Edition, trans. Ben Brewster and David Fernbach (London: Verso, 2016), 20 Althusser argues that Marx precisely sees what the classical economists do not see, namely that the entire terms of the question need to be altered: “Marx can pose the unuttered question, simply by uttering the concept present in an unuttered form in the emptiness in the answer, sufficiently present in this answer to reproduce and reveal these emptinesses as the emptiness of a presence.”13)Althusser, 21 Marx’s reposed question, based on a complete restructuring of the entire framework, is, according to Althusser, “what is the value of labour-power?”14)Althusser, 22 But while it is true that the classical economists obscured the question of labor, they at least raised in the abstract the question of reproduction itself, outside of the epistemological concept of production (the production of knowledge by different domains) that Althusser wants to interrogate. Oddly then, the vaguer question about how labor is maintained and reproduced might in fact be the harder one to answer, not because it is misposed, but because the level on which it is asked is frequently misidentified. Reproduction is a question often unseen precisely because it suffers from an overabundance of meanings. As Lise Vogel puts it in Marxism and the Oppression of Women:

Problems in defining the concept of reproduction derive from its wide range of potential meanings. Felicity Edholm, Olivia Harris and Kate Young suggest that three levels of analysis might be distinguished: social reproduction, or the reproduction of the conditions of production; reproduction of the labour-force; and human or biological reproduction. While the suggestion has been helpful, the issue of the relationship among the different aspects remains.15)Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (Leiden: Brill, 2013 [1983]), 28.

A Marxist answer to the question of reproduction has to attempt clarity on this question. Althusser’s reposing of the ground of the classical economists arguably restricts the question of reproduction to the second of these aspects, reproduction of the labor force. But this is precisely to ignore all the work that exists in order to keep life going, waged and unwaged. The erasure and undermining of women’s role in this is a central feature of capitalism. As Silvia Federici puts it: “Through my involvement in the women’s movement I realized that the reproduction of human beings is the foundation of every economic and political system.”16)Silvia Federici, Preface, Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, Oakland, CA: pm Press, 2012, 2. “Reproduction” here should be read in the broadest possible sense as the “complex of activities and relations by which our life and labour are daily reconstituted,”17)Federici, 5. that is to say, everything that makes life possible in the first place and everything that continues to sustain it. Reproduction in this broad sense is where the contradictions inherent in alienated labor are “most explosive,” according to Federici.

In Lise Vogel’s Marxism and the Oppression of Women, she describes the convoluted and intense struggles over determining whether unwaged or domestic labor produced value, and could therefore be considered “productive” or “unproductive.”18)Vogel, 22. The wages for housework debates raised the broader question of social reproduction and questioned Marx’s position on the establishment of the wage level. It seems that today at least two of the positions that were staked in this debate have some kind of strange genealogical resonance today. On the one hand, the autonomist Marxist idea that domestic labor creates surplus value, either “directly or indirectly” as Kathi Weeks puts it in her recent The Problem with Work, and the related claim that there should be economic recognition of the value this work produces, not in order to valorize housework as such, but to make a broader point about how the wage relation operates within capitalism, and how it depends on vast quantities of unpaid female labor.19)Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries (Durham, NC: Duke University Press, 2011), 97. As Federici puts it in Caliban and the Witch, summing up the earlier debates:

A social system of production that does not recognise the production and reproduction of the worker as a social-economic activity, and a source of capital accumulation, but mystifies it instead as a natural resource or a personal service, while profiting from the wageless condition of the labour involved.20)Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation (New York: Autonomedia, 2004), 8.

But how might we put Federici and others’ insights regarding the definition of reproduction in a Marxist-feminist way back in contact with the Althusserian project? A useful clue comes from a review of one of Althusser’s books, Montesquieu, la politique et la histoire, by Federici. The review is from 1969, slightly before we position many of the debates around social reproduction, but already Federici is very clear. She writes: “The question here is: how do we handle the past? If it is true, as Althusser reiterates, that prior to Marx every ‘production’ is merely ideological, why should we study it at all?”21)Silvia Federici, “Review of Louis Althusser, Montesquieu, la politique et la histoire,” Telos, no. 4 (fall 1969): 236–40, quotation on 237. Federici’s criticism of Althusser’s reluctance to historicize reproduction is crucial to the feminist attempt to move away from the kind of analysis presented in Reading Capital, and Federici makes it very clear that Althusser’s attempt to make Marxism a “science,” by appealing to forerunners in the shape of Montesquieu and others, is predicated on false, generalizing assertions: “Althusser fails first and foremost because he chooses only a part of Montesquieu’s assertions to constitute his theoretical ‘praxis.’”22)Federici, “Review of Montesquieu, la politique et la histoire,” 238.  What impact do these generalizing, non-or-ahistorical claims mean for any understanding of the relationship between production and reproduction, labor and sex? Federici claims that Althusser’s inability to determine what the motor of the dialectic might be for Montesquieu (for example, does law precede justice or vice versa?) leads to a curiously non-Marxist approach to the problem, and thus Althusser wastes “valuable space and ink on a problem which, for a Marxist, could easily find its solution in the 3rd thesis of Feuerbach.”23)Federici, 239. “Structuralist-Marxists,” of which Althusser is the leading light, suffer, thinks Federici, from reading everything “within their own context.”24)Federici, 239. . This closed reading is very clearly in tension with the model of reading complicated in the discussion of the topic in Reading Capital. Are there resources in yet another theory of reading that could reconcile the structuralist-Marxist and Marxist-feminist readings?

In the meantime, I am suggesting, via Federici and Federici’s reading of Althusser, that the question of reproduction, reposed by Althusser via Marx, does not solve the complex interaction between social reproduction, the reproduction of labor power and biological reproduction, and indeed, perhaps further confuses the question. In Reading Capital, Etienne Balibar devotes an entire section to reproduction, but remains strangely opaque on the relationship between these kinds of reproduction, all crucial to the reproduction of capital. In his analysis, there are three ways in which a theory of reproduction ensures a triple continuity: firstly, the link between different economic subjects, which in fact move together and are intertwined, where the parts of the whole are more than their sum; secondly, “the permanence of the non-economic conditions of the production process,” where law is especially singled out, and thirdly, reproduction that ensures the “successive continuity of production itself”25)Althusser, 426–27 , which is the basis for all the rest. It is on the third point that Balibar slightly mystifies the question, although unconsciously referring to it on another level:

Production cannot be stopped… it is the materiality of the elements which supports the continuity, but it is the concept of reproduction which expresses its specific form, because it envelops the different (differential) determinations of the material. Through each of the aspects that I have invoked, the concept expresses merely one and the same pregnancy of the structure which presents a “well-bound” history.26)Balibar, 425

Taking a quote from Rosa Luxemburg’s The Accumulation of Capital, Balibar agrees that “reproduction appears to be the general form of permanence of the general conditions of production, which in the last analysis englobe the whole social structure.” What Marxist feminists strove to do was to begin from this question of the “whole social structure,” but here Balibar points to this as a potential site of analysis before retreating back toward a more narrowly economic reading. Even in the section “The Reproduction of the Social Relations,” Balibar avoids the possibility of beginning with the discussion of what is at stake in the “perpetuation” of the worker, that “absolutely necessary condition,” as Marx puts it, for the capitalist mode of production to function:

The concept of reproduction is thus not only the concept of the “consistency” of the structure, but also the concept of the necessary determination of the movement of production by the permanence of that structure; it is the concept of the permanence of the initial elements in the very functioning of the system, hence the concept of the necessary conditions of production, conditions which are precisely not created by it. This is what Marx calls the eternity of the mode of production: “This incessant reproduction, this perpetuation (Verewigung) of the worker, is the absolutely necessary condition for capitalist production.”27)Balibar 440, citing Capital vol. 1, 716

Perhaps what is ultimately missing in the entire approach or reading in Reading Capital is an openness to the question of what “comes first” and what is and is not “eternal.” Marxist-feminism, by opening up the question of sex historically and pointing out that reproduction can be understood “in the last instance” not only in an economic way, but in a way that takes into account the entire conditions for the “perpetuation of the worker.”


The concept of reading that Reading Capital announces is an enormously productive one for feminist readings of Marx that seek to supplement and expand on Marx’s analysis while not remaining hidebound by its gaps and absences. The closeness of Reading Capital’s “guilty” reading disguises what is perhaps most productive about its model of reading. As Vogel puts it: “Scattered throughout the pages of Capital, Marx’s comments on women’s situation, on the family, on divisions of labour according to sex and age, and on the reproduction of the working class have never been sufficiently appreciated by students of the so-called woman-question.”28)Vogel, Marxism and the Oppression of Women, 62. What the discussion of social reproduction does is open up the possibility, once again, of a true meeting of Marxism and feminism to begin again to answer the complex questions of sex and value, and the relationship between structure and history, in the twenty-first century.

Dieser Beitrag erschien zuerst in Nick Nesbitt’s Anthologie The Concept in Crisis © 2017 Duke University Press. Online: Viewpoint Magazine, Nr. 5, Social Reproduction

Repost mit freundlicher Genehmigung der Autorin.

Fußnoten   [ + ]

1. Ellen Rooney, “Better Read Than Dead: Althusser and the Fetish of Ideology,” in “Depositions: Althusser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading,” special issue, Yale French Studies, no. 88 (1995): 183–200.
2. Rooney, 183.
3. Rosemary Hennessy, “Women’s Lives/Feminist Knowledge: Feminist Standpoint as Ideology Critique,” Hypatia 8, no. 1 (winter 1993): 14–34, quotation on 21.
4. Martha E. Gimenez, “Capitalism and the Oppression of Women: Marx Revisited,” in “Marxist Feminist Thought Today,” special issue, Science and Society 69, no. 1 (January 2005): 11–32, quotation on 13n5.
5. Rooney, “Better Read Than Dead,” 183: “His theory of reading actually helps to resolve some of the very theoretical and political difficulties that many commentators on his theory of ideology find so troubling.”
6. Rooney, 192n12.
7. Rooney, 186.
8. Rooney, 185.
9. Rooney, 190
10. Rooney, 187
11. Rooney, 194
12. Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, and Jacques Rancière, Reading Capital: The Complete Edition, trans. Ben Brewster and David Fernbach (London: Verso, 2016), 20
13. Althusser, 21
14. Althusser, 22
15. Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (Leiden: Brill, 2013 [1983]), 28.
16. Silvia Federici, Preface, Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, Oakland, CA: pm Press, 2012, 2.
17. Federici, 5.
18. Vogel, 22.
19. Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries (Durham, NC: Duke University Press, 2011), 97.
20. Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation (New York: Autonomedia, 2004), 8.
21. Silvia Federici, “Review of Louis Althusser, Montesquieu, la politique et la histoire,” Telos, no. 4 (fall 1969): 236–40, quotation on 237.
22. Federici, “Review of Montesquieu, la politique et la histoire,” 238. 
23. Federici, 239.
24. Federici, 239. 
25. Althusser, 426–27 
26. Balibar, 425
27. Balibar 440, citing Capital vol. 1, 716
28. Vogel, Marxism and the Oppression of Women, 62.

Aus der Bahn geworfen

Im Februar diesen Jahres hatten Mithu Sanyal und Marie Albrecht den Begriffsvorschlag ‚Erlebende (sexualisierter Gewalt)‘ in die Debatte um sexualisierte Gewalt eingebracht, resultierend aus ihrem Unbehagen mit der Passivität, die dem Begriff ‚Opfer‘ innewohne. Sie betonten gleichwohl das Recht jeder_s Einzelnen, sich so zu bezeichnen, wie es sich für sie_ihn am Stimmigsten anfühlt. Über diesen Vorschlag wurde in den Folgewochen in der taz, der Emma und anderen Medien heftig gestritten, inklusive Neonazi-Shitstorm. Mit diesem Beitrag schlage ich als weitere Option den Begriff ‚Widerfahrnis‘ vor. Aus meiner Sicht kann dieser für die Debatte um sexualisierte Gewalt hilfreich sein, da er weder verharmlost noch reviktimisiert und deutlich macht, dass die von Gewalt betroffene Person keinerlei Mitschuld an der Gewalt trägt. Ich möchte diesen Vorschlag explizit nicht als Konkurrenz- oder gar Gegenbegriff verstanden wissen, sondern als eine weitere Option.



Das erste Mal hörte ich den Begriff ‚Widerfahrnis‘ von meinen Kolleg_innen bei Dissens – Institut für Bildung und Forschung. Eingeführt wurde er in diesem Kontext durch die Studie ‚Gewalt gegen Männer‘ mit dem Untertitel: ‚Personale Gewaltwiderfahrnisse von Männern in Deutschland‘. Die 2004 erschienene Studie ist die erste ihrer Art in der Bundesrepublik und behandelt die gesamte Bandbreite der personalen Gewalt gegen Cis-Männer. Politisch-thematisch ist die ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie einerseits in der Prävention von Gewalt angesiedelt, andererseits in dem Bestreben, geschlechtergerechte Verhältnisse herzustellen. Sie wendete sich schon damals dezidiert gegen das (im Vergleich zu heute noch eher marginale) männerrechtlerische Lager, welches seit jeher die Debatte um Gewalt gegen Männer für sexistische und antifeministische Positionen instrumentalisiert.

Den Weg in die Studie fand der Begriff ‚Widerfahrnis‘ durch die feministische Gewaltforscherin Barbara Kavemann, die diesen unter Rekurs auf Jan Philipp Reemtsma in einer Sitzung des wissenschaftlichen Beirats der ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie einbrachte. Nach seiner Entführung 1996 veröffentlichte der Publizist und Mäzen Jan Philipp Reemtsma ‚Im Keller‘ – der Ort seiner Gefangenschaft. Reemtsmas autobiografische Reflexion ist der Versuch, die ihm „aufgezwungene Intimität“ mit seinen Entführern durch die Veröffentlichung zunichte zu machen.


Reemtsma beschreibt nach seiner Befreiung „Gefühle des Nicht-mehr-in-der-Welt-Seins“ und klassische Trigger-Widerfahrnisse, beispielsweise beim Betrachten eines Fotos: „Und da geschah es. Von einer Minute auf die andere war er [Reemtsma spricht hier von sich in der dritten Person] wieder im Keller. Das Gefühl war wieder da, deckte sich über alles oder schob es weg. Nichts anderes war mehr da“.

Reemtsma möchte nicht den Begriff ‚Erfahrung‘ für sich verwenden und führt den Begriff der ‚Widerfahrnis‘ ein. Ihm geht es dabei um das „Erlebnis, das ich nicht Erfahrung nennen möchte, weil Erfahrungen etwas mit den Kontinuitäten des Lebens zu tun haben, es sich im zu schildernden Fall aber um das Widerfahrnis extremer Diskontinuität handelt“. Das „Diskontinuierliche“, von dem Reemtsma hier spricht, verstehe ich als etwas, das unsere eigene Konstruktion von Wirklichkeit als einer kontinuierlichen Erzählung der eigenen Geschichte unterbricht. Es wirft eine_n komplett aus der Bahn, lässt für längere Zeit nicht mehr los und dringt auch danach unkontrolliert in Träume und Alltag ein, begleitet von Ohnmachtsgefühlen, Hilflosigkeit und Angst. Selbst- und Weltverständnis können dauerhaft erschüttert sein.

An diese Gedanken anschließend heißt es in der ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie zur Begriffswahl: „Wie lässt sich begrifflich der Vorfall einer gegen eine Person gerichteten Gewalt benennen, ohne diese mit positiven Assoziationen zu belasten, wie es mit dem Begriff Erfahrung geschieht? Statt des Begriffes Gewalterfahrung verwenden wir deshalb weitgehend den Begriff Gewaltwiderfahrnis, der semantisch auf den Begriff Erfahrung aufbaut, aber durch das ‚wider‘ klar benennt, dass es sich nicht um ein positives Erlebnis handelt, sondern um etwas gegen die Person Gerichtetes“. Dieser Vorschlag wird gegen andere Begriffe abgegrenzt: „Damit aus einem ‚mir ist Gewalt widerfahren‘ ein ‚ich habe Gewalt erlebt/überlebt‘ werden kann, braucht es bereits eine aktive und gelungene Verarbeitung dieser Gewalt“.

Kann ‚Erfahrung‘ demzufolge etwas Gewaltverharmlosendes haben, betont dagegen ‚Erleben/ Überleben‘ einen aktiven Anteil des Subjekts, der nicht unbedingt gegeben sein muss. Die Autoren fragen auch, wie eine Person bezeichnet werden kann, gegen die ein Gewaltakt gerichtet gewesen ist. Sie kritisieren den Begriff ‚Opfer‘, „da mit dem Begriff Opfer oft übergreifend die ganze Person gemeint ist. Neben dem Begriff Opfer verwenden wir deshalb auch Gewaltbetroffener“.

‚Widerfahrnis‘ findet sich als Begriff in der Gewaltforschung bereits 1994 in einer Studie des Kriminologischen Forschungsinstituts Niedersachsen. In die geschlechtsbezogene Gewaltforschung wurde er zehn Jahre später mit der ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie eingeführt. Dies darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass es heutzutage nur wenige Forschende und Publizierende gibt, die ihn verwenden, dies dafür umso überzeugter. ‚(Gewalt-)Widerfahrnis‘ hat es bisher nicht als systematisch verwendeter Begriff in die Studien zu Gewalt gegen (Cis-)Frauen geschafft, auch wenn er beispielsweise von Barbara Kavemann unter Bezugnahme auf Reemtsma benutzt wird, so u. a. in der von ihr mit herausgegebenen Studie ‚Erinnern, Schweigen und Sprechen nach sexueller Gewalt in der Kindheit‘. ‚Widerfahrnis‘ wurde auch partiell von Inter*-Organisationen übernommen, um die massive Gewalt zu skandalisieren, die intergeschlechtlichen Menschen in der Bundesrepublik widerfährt.

Kontextualisierung des Begriffs

Bei Menschen, denen Gewalt angetan wurde, gibt es häufig ein großes Bedürfnis, die erlittenen Ohnmachts- und Gewaltwiderfahrnisse zu verstehen und Kontrolle über das eigene Leben (wieder) zu erlangen. Hierfür ist oft notwendig, eine Sprache für die erlittenen Verletzungen zu finden. Das Dilemma vieler von sexualisierter Gewalt Betroffener, einerseits als Opfer anerkannt und zugleich nicht aufs Opfersein festgelegt bzw. reduziert werden zu wollen, bringt hingegen viele zum Verstummen. Keiner Person, der Gewalt angetan wurde, gehen Worte wie ‚Opfer‘ oder ‚Betroffene_r‘ leicht über die Lippen. Wer sich so bezeichnet, hat oft einen langen Prozess der Aneignung des jeweils für sich benutzten Begriffs hinter sich.

Ein Begriff wird immer eine abstrahierende Reduktion der je individuellen Erfahrung eines Menschen sein, und beim Sprechen über eigene Gewaltwiderfahrnisse besteht zusätzlich immer die Gefahr der Reviktimisierung. Gesellschaftliche Erwartungshaltungen können dazu zwingen, bestimmten Opfer-Zuschreibungen (Abhängigkeit, Hilflosigkeit, geringe Selbstwirksamkeit, unfähig für eigene Interessen einzutreten etc.) entsprechen zu müssen. In ‚Erinnern, Schweigen und Sprechen nach sexueller Gewalt in der Kindheit‘ wird diese Dynamik als „Opfer der Opferrolle“ bezeichnet. Werden zusätzlich gesellschaftliche Machtverhältnisse ausgeklammert, kann dies zu einer weiteren Stigmatisierung von Betroffenen führen. Bleibt beispielsweise männliche Herrschaft dethematisiert, ist der Weg zur ‚hysterischen Frau‘ und den nach wie vor üblichen Täter-Opfer-Verkehrungen nur noch ein kurzer. In der Folge bleiben die Bedürfnisse von sexualisierter Gewalt Betroffener unerfüllt und die Machtverhältnisse, die dazu geführt haben, unangetastet – ein fatales Perpetuum mobile.

Die Debatte um (sexualisierte) Gewalt und verwendete Begriffe hat eine lange Geschichte, die vor allem in feministischen Diskussionen wurzelt. Über die intensive Auseinandersetzung mit der Situation von Frauen als Betroffene sexualisierter Gewalt durch Männer, gehörte dazu auch, nach der Handlungsfähigkeit von Frauen in patriarchalen Verhältnissen zu fragen sowie die Sicht auf Frauen als Opfer zu kritisieren. Zwei Beiträge, die sich diesen Themen widmen und zu dieser Debatte wichtige Anstöße lieferten, sind ‚Frauen – Opfer oder Täter?‘ von Frigga Haug und ‚Frauen als Mittäterinnen‘ von Christina Thürmer-Rohr.

In einer Welt, die bestimmte Gewaltwiderfahrnisse normalisiert und damit dethematisiert, können bestimmte Begriffe zum Verstehen und Beschreiben des eigenen Erlebens hilfreich und im besten Fall empowernd sein. Ich persönlich bevorzuge den Begriff ‚Widerfahrnis‘, da er Gewalt nicht verharmlost (wie das bei ‚Erfahrung‘ der Fall sein kann) und deutlich macht, dass die betroffene Person keine Verantwortung oder gar Schuld an der Gewaltsituation trägt, in die sie hineingeraten ist. Es steckt im Begriff, dass einer_m die Gewalt von außen aufgezwungen wurde und ist vor diesem Hintergrund eine eindeutige Antwort auf die quälenden Zweifel vieler Menschen, denen sexualisierte Gewalt widerfahren ist, ob sie nicht doch irgendwie dazu beitragen haben: Nein, haben sie nicht. Zugleich ist in ‚Widerfahrnis‘ die Reviktimisierung nicht angelegt, der Begriff verweigert sich den oben angesprochenen Opfer-Zuschreibungen. Nicht zuletzt bleibt der Umgang mit der Gewaltwiderfahrnis (verdrängen, aneignen, durcharbeiten, integrieren, ressourcenorientierte Stabilisierung etc.) anders als in ‚erleben‘ oder ‚überleben‘ offen.

Aus einer männlichen Perspektive ist dies positiv wie negativ: die nach wie vor dominierende Ungleichung, nach der Männer keine Opfer sein dürfen, wird mit der Betonung des Ausgeliefert-Seins implizit kritisiert, zugleich ermöglicht die Verwendung der Begrifflichkeit eine Distanzierung von als ‚unmännlich‘ codierten Gefühlen wie Schmerz und Trauer und kann eine cismännliche Konstruktion von Autonomie fortschreiben.

Der Begriff lässt sich meiner Ansicht nach auf Diskriminierungsverhältnisse allgemein übertragen und ist eine mögliche Alternative zu dem häufig anzutreffenden ‚Diskriminierungserfahrungen‘ – ‚Diskriminierungswiderfahrnisse‘ scheint mir ein stimmigerer Begriff zu sein (analog: ‚Antisemitismuswiderfahrnisse‘, ‚Ableismuswiderfahrnisse‘, ‚Klassismuswiderfahrnisse‘ etc.).

Problematiken des Begriffs

‚Widerfahrnis‘ kann und wird nicht nur auf Macht- und Herrschaftsverhältnisse bezogen, sondern, wie bei Reemtsma gezeigt, auch auf ganz individuelle Gewaltwiderfahrnisse, die nicht eingebettet sind in eine Geschichte und Struktur der Ausbeutung und Dominanz bestimmter Gruppen. Dies wirft die Frage nach der Trennschärfe des Begriffs auf. Bezogen auf Fragen von Herrschaft und sozialen Verhältnissen leistet der Begriff keine Differenzierung, und sein (begrüßenswerter) Bezug auf die Opfer-/Betroffenenseite im Gewaltverhältnis lässt Täter_innen und Ursachen eher im Nebulösen. Zu fragen ist auch, ob jede Mikroaggression – alltäglich-subtile Formen der Herabwürdigung und Verletzung – als ‚Widerfahrnis‘ bezeichnet werden kann/sollte oder ob das oben beschriebene ‚Aus-der-Bahn-geworfen-Werden‘ ein notwendiges Kriterium sein soll. Die ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie enthält auch die erstere Kategorie (Mikroaggression), wo beispielsweise Abwertung, Mobbing, Verleumdung und dergleichen mehr als ‚Widerfahrnis‘ bezeichnet werden, während Reemtsmas Ausführungen in letztere Kategorie (Diskontinuität) fallen. Ich habe hierauf keine klare Antwort, und ein Begriff muss meines Erachtens auch nicht alles leisten, es sei hier aber als begriffliche Unschärfe benannt.

In bestimmen Kontexten ist der Begriff ‚Widerfahrnis‘ auch positiv gefüllt und steht damit der Setzung, die ich mit diesem Beitrag vorschlage, entgegen. Es gibt beispielsweise die Redensart ‚jemandem Gerechtigkeit widerfahren lassen‘. Hier wird die Verbform ‚widerfahren‘ synonym für ‚zuteilwerden‘ verwendet: Jemand findet oder bekommt Gerechtigkeit. In der Kulturwissenschaft meint der historische Begriff ‚pathos‘ ‚Widerfahrnis‘, und damit all das, was einem Menschen zustößt, inklusive den Bereich der Leidenschaften und Affekte. Auch hier kann es zur Positivbesetzung von Widerfahrnis/pathos kommen, wenn nämlich Kunst in Gestalt von Theater, Musik etc. zu einer Intensivierung und Steigerung der Affekte führt, verstanden als Entfesselung der Anteile, die dem tätig-selbstbestimmten Subjekt sonst unzugänglich bleiben. Die menschliche Fähigkeit, affiziert werden zu können und beispielsweise etwas genau deswegen als schön zu empfinden, weil man es nicht planvoll herbeigeführt hat, sondern ihm ausgesetzt war, läuft mit einer solchen inhaltlichen Füllung Gefahr, den Charakter von Gewaltakten zu nivellieren oder in einem Begriff der ästhetischen Erfahrung aufgehen zu lassen. ‚Gewaltwiderfahrnis‘ als Begriff wäre hier eindeutig(er) besetzt und verdeutlicht, dass es sich nicht um das freiwillige Goutieren von Kunst handelt.

Eine weitere Problematik der Verwendung des Begriffs ‚Widerfahrnis‘ ist seine Sperrigkeit. Das mag dem, was er benennen soll, angemessen sein – Gewaltwiderfahrnisse eignen sich nicht so gut für einen plauschigen Small Talk. Es gibt keine aktive Form, es ist keine Tätigkeit, man macht keine Gewaltwiderfahrnisse, sondern sie geschehen einer_m. Von daher lässt sich auch keine Personengruppe damit bezeichnen, es gibt kein substantiviertes Partizip. Auch dies ist nicht nur problematisch, da man der Fixierung von Identitäten oft nur schwer wieder entkommt – einmal ‚Opfer‘, immer ‚Opfer‘. ‚Widerfahrnis‘ könnte mit seiner anderen, nicht-identitären Logik eine mögliche Antwort auf die Frage sein, wie Menschen bezeichnet werden können/wollen, denen Gewalt angetan wurde.

Ich freue mich über Ergänzungen und Diskussion über diese hier dargestellte Geschichte des Begriffs ‚Widerfahrnis‘, seine Verwendung, Kontextualisierung und mögliche Probleme.

Bei all dem Sezieren von Begriffen sollte nicht ausgeblendet werden, dass Gewaltakte je nach Geschichte und Kontext von Menschen unterschiedlich erlebt werden, und was für die eine als passender Begriff empfunden wird, kann für den anderen unzureichend sein. Entscheidend ist weniger, welche Worte jemand wählt (oder gar keine und sich beispielsweise künstlerisch ausdrückt), sondern dass sie_er gehört, unterstützt und begleitet wird.

A Collaborative Glossary / From Where I Stand

From Where I Stand (FWIS) is a collaboration between Laura Kowalewski, Oona Lochner, and Isabel Mehl. They met in 2016 as PhD-candidates at the DFG Research Training Group „Cultures of Critique“ at Leuphana University. Immediately, they started a dialogue on feminist art/writing and the question of how to keep politically engaged practices political when writing about them.

The workshop series “Feminist Art/Writing: Genealogies, Subjectivities, and Critique” is the first collaborative project of FROM WHERE I STAND and is held in the context of the Research Training Group “Cultures of Critique” at Leuphana University of Lüneburg. For our first workshop, #1 Collaboration, we invited UK-based scholars Victoria Horne (VH) and Amy Tobin (AT) as well as Jessica Gysel and Katja Mater from the magazine collective Girls Like Us (GLU). The following ABC takes up some of the core terms and themes that came up in our discussion.


A – Archive

We always had an archival section in the magazine and we always try to play with it and to look for more and see what’s out there. In an interview with the caretaker of the Lesbian History Archives in New York [we talked] a lot about the transmission of the material and how to activate it. How do you make an archive come alive? How do you have people working with your archive? (GLU)

Our writing about feminist or women’s art/writing follows the idea to make and keep it visible. To fight for their place in the histories of art, but even more so, to make accessible their ideas and aesthetics to a community of like-minded art thinkers and art workers who will weave them into their own projects, ideas, and histories. (FWIS)


B – Body

The single, singular body as the very basis for a “we”. The female body has been judged in history, so we need to take back control of our bodies. We support and display bodies in their attempts to break free from descriptions and shows a variety of and reflection on sexualized, racialized or optimized bodies as well as the aging body. (GLU)

The Body
as Actor and Screen
as Medium and Reality
as signifié and signifiant
as Subject and Object
as Body and Mind
as interwoven with the World in Flesh
The Body
is the trigger of power relations and their opponent.
is a battlefield – for the struggle between mechanisms of power and techniques of resistance. (FWIS)

C – Community!

Collectivism is political and organized. There are rules.
Collaboration is more informal and transitory. It operates tactically. (VH)

The current visual culture of consumerism creates exclusion, uniformity and privilege. We want to radically shift this paradigm by building a visual language of inclusion, marginal voices and collective decision-making. (GLU)

We are a collaboration.
We want to build and be part of a community.
We want it to be rooted in sisterhood across all genders, classes, and ethnicities.
We have a long way to go and want to start here.
(P.S.: Working collectively also means dealing with money. Who gets paid for what and how?)



For each issue we create a flag, often showing two circles in different sizes and a triangle – depicting the (naturally asymmetric) female body – supplemented by the GLU logo. This hands-on practice can be seen as homage to #Heresies magazine. #Heresies was a feminist journal on art and politics, published from 1977 to 1993 by a collective in New York and was often handmade because of a lack of resources. We support the idea of learning self-help and self-healing to break free from dependences. Watch out for our workshops on topics like DJ-ing for women or batik and tie-dyeing. (GLU)

We see the need for change in the global society and act upon it with our humble means. Aside from organizing our workshop series on feminist art/writing, we experiment with Wikipedia edit-a-thons at our university and with other ways to support a broader and de-professionalized/deskilled knowledge (production) on women and their achievements. (FWIS)


E – Ethnic Diversity

We highlight ethnic diversity by working with people and collectives like #Strange Fruit – a Dutch queer collective working on their double marginalization within both their ethnic and gay communities – or #Veteranas & Rucas – an online archive for a Latino and Chicano community of SoCal from the ‘90s and earlier – or a group of black gender nonconforming dancers performing inspired by Audre Lorde’s essay “Poetry Is Not a Luxury” and curated by Eva Yaa Asantewaa. (GLU)

As white women we are still struggling for a position and for strategies toward ethnic diversity. We feel unauthorized to speak for people of other ethnicities, but need to speak with them. We want to collaborate to learn and to exchange, without expecting to be a part of something we are not (en)able(d) to. (FWIS)


F – Forms

For instance Joan Braderman in the first [#Heresies] issues’ collective editorial describes being prodded by her “sister-editors” to write “something personal”. “They chided me my rhetorical style” she writes “and my obsessive? Academic? Commitment to making ‘complete’ arguments. ‘Who are you in all that,’ they asked.” She responds by listing the difficulties of “doing all the things that need to be done” from writing a dissertation to doing the laundry. (AT, paraphrased)

I feel that it is my commitment: to create forms that are maybe not in the world yet, but that give people opportunities to expand the way they can function or the way that they are: to find new forms where people can identify and be different. — fashion teacher Pascale Gatzen. (GLU)

We search for diverse forms to channel knowledge. The disruptions that may appear as purely formal can subvert a whole system of knowledge production. Knowledge can wear various coats. It can come across like a star-spangled sweater worn by Hélène Cixous or as an old cashmere pullover in camel or navy or black (Chris Kraus on the Semiotext(e) house style). Style can be Renata Adler-like: aphoristic and analytical, or cool and academic with Susan Sontag. And from time to time the forms need to re-mingle in the whirlpool of speaking to be re-used and defamiliarised over and over again. So that forms make us listen and not turn away. (FWIS)


G – Gentle Gender

From the 1970s on, the mother collective of #Heresies magazine prompted an exploration of the complexities of feminist political identification. It gave voice to women of different sexualities and constructed solidarity despite and through their differences. (AT)

When writing feminist art history, we must not only write the history of its women practitioners but also examine the representation of gender historically. In doing so, we are able to amplify our presently comprehension of sex and sexuality. (VH)

Gentle gender is a stance towards the inclusion of transgender/transbody people as well as a consciousness and acceptance of the many different expressions of gender identity that exist today. (GLU)


H – Humor

Humor as way to react to errors: When one GLU issue arrived with the folding hiding the portrait of an author partly, the next issue had a vagina in the middle spread, so you had to fold it open to see it. The interrelation between the haptic and the visual established a different, spontaneous form of interaction. (GLU)


I – Institutions

In and of itself, as we know, collaboration is not an unconditional instrument of institutional critique. … Feminists have framed their collaborative work as oppositional to art’s individualist ideology. The question for us, today, is whether collaboration still retains any transformative power upon a much altered institutional terrain. Collaborative practices may create pockets of resistance but can they change the terms of this system? (VH)

As collaborative group that began at university, we are facing the capitalization of creative and academic practices that turns collectivism into teamwork, solidarity into synergies and conflicting interests into win-win-situations. Yet, we want to stay optimistic and joyful about the potentials of collaboration: Using the institutional structures that serve us while struggling not to be sucked up into the neoliberal logic. Turning the pressure of precarity into parasitism. (FWIS)


L – Long-term

The writing of feminist history is a form of feminist maintenance – a maintenance of knowledge – which is significant, for, as Lisa Baraitser notes, “the word ‘maintenance’ contains within itself a dual temporal structure”. On the one hand, it refers to routine “durational practices that keep ‘things’ going”; on the other, “to maintain is also to keep buoyant”. So there might even be a form of collaboration across time, with artists and authors one has not met. (VH)

From the beginning, we discussed the durational options of From Where I Stand. We want to create a room of open exchange and of understanding. For that to come into existence we realized the need to think and feel about From Where I Stand as a long-term project. (FWIS)


M – Manifesto (Monica Bonvicini suggested at a panel the other day to from now on call it “Sheifesto”)

„Girls Like Us is more or less female. Girls Like Us talks to each other and asks questions about possible futures, ways of living and sharing. Girls Like Us is an investigation in the form of a magazine. Girls Like Us is a feast for the eyes. Girls Like Us loves reading.“ (GLU)


N – Network

We first organized a workshop on “Writing Feminist Art Histories” that later developed into a supportive and critical network of feminist researchers. It follows the history of feminist knowledge production (like in consciousness-raising groups, reading groups and other collectives from the 1970s onwards) and aims to discuss the difficulties and merits in encountering the mutable strategies of feminist historiography and to collectivise this epistemological challenge. (VH/AT, paraphrased)

We often asks artists that have a relationship, link or connection to their team and the upcoming issue to create something. We often work together with and present various female/feminist collaborations and networks like #Røst, #The Knife or #Hacking with Care. These collaborations often surmount long distances and function digitally and virtually. (GLU)


P – Polyphony

I have no doubt that “histories” can appear more inclusive and can suggest a plurality of experience that’s attractive to collaborative participants. However, the aim for my personal research is to comprehend feminist history in its totality – and this can be thought of as affirmatively countering the forces of fragmentation and dispersal that characterise neoliberal structures. (VH)

For us it is super important that different generations of women meet each other, learn from each other, transmit information and knowledge … we’ve been doing a lot of research also towards interfeminist collectives. (GLU)

We want to allow our assumptions to be questioned, our ways of thinking to be challenged. We want to learn to endure disaccords, hoping that a variety of voices will form into community whose knowledge production, while being expressly contingent, still dares to make bold claims. (FWIS)


R – Role of the Researcher

It is the role of the researcher to find voices that were left unheard, that are hidden behind the marketed and widely circulated canon, market mechanisms, and its exclusions and blind spots. It is the obligation of the researcher to dig deeper and to bring visibility to the yet unrepresented. (AT, paraphrased)

When planning our panel, we realized, and also addressed this during the workshop, that we were seven white women coming together to discuss forms of collaboration. As we are frequently irritated by white men who, without feeling irritated at all, still discuss “universal issues” between their “universal minds”, we do not want to stay at this point. Rather, we hope to establish within the framework of FROM WHERE I STAND a diverse community that will be a place of dialogue and collaboration. (FWIS)


S – Support

“Solidarity does not assume that our struggles are the same struggles, or that our pain is the same pain, or that our hope is for the same future. Solidarity involves … the recognition that even if we do not have the same feelings, or the same lives, or the same bodies, we do live on common ground.” — Sara Ahmed. Shared historical outlook – producing common ground / Not eliding differences but claiming commonalities. (VH)

Vigorously experimenting with the idea of how we as a community may support each other. (GLU)

Sitting the front rows when my friend gives a presentation. Sharing with my sister my knowledge, my resources and time as well as my honest criticism, my doubts and insecurities. Creating support structures between friends who could be colleagues who could be friends. (FWIS)


T – Trial and Error

Dropouts, failed groups and expelled members punctuate the history of sisterhood. How did these failures actually shape feminism, allowing it to expand, but also to maintain a twofold structure as an international network of support, comprised of small, intimate groups? (AT)

One person we interviewed was really disgusted by the layout we used for her name. She couldn’t read it. So sometimes, making a magazine, you don’t always make friends. You try, you really try with the best intentions. And before we print something we always send it to the people we interviewed. But sometimes we just miss. (GLU)

Let me fall, and let me cry over my pain before helping me back up and pointing to the bright side of my failure. (FWIS)


W – Work Modes

Collaborative work puts the individual under pressure; it requires some kind of dissolution of the ego. (AT)

People often ask, how do you work collectively? For us it’s a lot of online tools, working simultaneously. We try for every issue to meet physically at least once, but it’s really a lot over the phone and then we make these maps… each issue kind of kicks off by mapping. (GLU)

We are still struggling to find a rhythm. How many meetings does it take to make this work while juggling our various responsibilities? What can we do over the phone? And when we meet, can we really work over lunch? We’ve come a far way in figuring out modes of collective writing, of offering and accepting criticism. And it has only been a few months. Way to go. (FWIS)


Z – Zitations

Name your sources. Forerunners. Accomplices. The people you feel inspired by. Give credit to the people who enable you to do what you want. Be aware of whom you quote and what voices you help being heard. In her latest book, Sara Ahmed decided not to quote any white men. Although this decision is disputable, it stresses the still existent inequality in discourse. Would any white man explicitly give reference to the fact of not quoting any women?

Thinking is solitary, Ingeborg Bachmann said. And for this particular statement we might disagree with her. Thinking happens in dialogue. Thinking means telling one story, out of many possible ones. As Arundhati Roy put it in her famous „Come September Speech“, in 2002: “John Berger, that most wonderful writer, once wrote: ‘Never again will a single story be told as though it’s the only one.’ There can never be a single story. There are only ways of seeing. So when I tell a story, I tell it not as an ideologue who wants to pit one absolutist ideology against another, but as a story-teller who wants to share her way of seeing.” (FWIS)


The collectives and collaborations that inspired our conversation were many, some of them are mentioned in this article:

#Heresies #Strange Fruit #The Knife #Veteranas & Rucas #Røst #Hacking with Care



„Don’t silence feminist science!“

„Don’t silence feminist science!“ Das war einer der Slogans, den ich und meine Kolleg_innen für den Science March in Frankfurt am Main gewählt hatten und auf Schildern aus Pappkarton gut sichtbar mit uns trugen. Die Großdemonstration hatte, ausgehend von einer Initiative in den USA, das Ziel, Wissenschaft zu stärken und die Notwendigkeit einer Politik zu bekräftigen, die „Fakten“ nicht verleugnet. Ziel unserer Gruppe war es, beim Science March einer feministischen Perspektive Raum zu geben und im Sinne der feministischen Wissenschaftskritik vor einer allzu vorbehaltslosen Berufung auf „Fakten“, „Objektivität“ und „Wahrheit“ zu warnen, mit der das globale Großevent angetreten war. Denn gerade solcherart apodiktische Bezugnahmen verklären die mannigfaltigen Machtstrukturen, in denen Wissen gemacht wird.

Feministische Wissenschaft – das ist mir auf dem Science March klar geworden – ist für viele Kolleg_innen, besonders (aber nicht nur) aus den Naturwissenschaften, ein Widerspruch in sich. So sprach mich ein Kollege an: „Das ist doch eine Provokation, Feminismus und Wissenschaft auf ein und dasselbe Schild zu schreiben!“ Ich entgegnete: „Wie meinen Sie das denn?“ Er antwortete: „Naja, das eine ist eine Meinung, ein Partialinteresse und das andere ist Objektivität.“ „Und was meinen Sie mit Objektivität?“, fragte ich ihn. Worauf er erwiderte: „Objektivität ist keine Meinung.“ Ich hakte noch einmal nach: „Können Sie auch positiv bestimmen, was Sie unter Objektivität verstehen?“ Daraufhin führte er schon etwas trotzig an: „Die Schwerkraft zum Beispiel. Objektiv ist gesichertes Wissen.“ Ich ließ mich weiter auf das Gespräch ein und erzählte, dass viele wissenschaftshistorische Studien zeigen würden, wie Wissen hergestellt wird und zwar in jeweils spezifischen Kontexten und dieses Wissen in der Folge umstritten, revidierbar und nicht neutral sei. Ich kam nicht weit mit meinen Erörterungen. Der Kollege fühlte sich nicht weniger angegriffen und irritiert als ich.

Ich nehme die Frage danach, was wir mit unserer Intervention bezwecken wollten, zum Ausgangspunkt, um hier einige (alte) Fragen neu zu stellen und dafür zu plädieren, dass feministische Wissenschaftler_innen sich aktiv in die Debatten um Objektivität und den Science March einmischen. Möglicherweise sollten wir auch innerhalb der feministischen Debatten aufs Neue diskutieren, was „unsere“ Wissensproduktion ausmacht und wie „wir“ diese verteidigen können.

Am diesjährigen „Earth Day“ vom 22. April gingen nach Angaben der Veranstalter_innen 1,3 Millionen Menschen in 600 Städten auf die Straße, um im Rahmen des Science March gegen finanzielle Kürzungen in der Forschungsförderung zu demonstrieren und eine an wissenschaftlichen Fakten orientierte Politik zu fordern. Viele Kolleg_innen aus den Geistes- und Sozialwissenschaften waren allerdings zu Hause geblieben. Grund hierfür war oftmals die Rahmung des March for Science – etwa und zentral mit dem Motto „There is no alternative to facts“, das einer soziologisch und historisch informierten Perspektive auf Wissenschaft genuin widerspricht.

Der Science March versteht sich merkwürdigerweise als eine apolitische Veranstaltung. Eine Erörterung der Frage, inwieweit eine Großdemonstration überhaupt apolitisch sein kann, erspare ich mir und den Leser_innen an dieser Stelle. Einer der Hauptinitiator_innen der Veranstaltung, Dr. Jonathan Berman vom University of Texas Health Science Center San Antonio, konstatierte jedenfalls in der New York Times: „Yes, this is a protest, but it’s not a political protest.“ Und weiter heißt es: „The people making decisions are in Washington, and they are the people we are trying to reach with the message: You should listen to evidence.“

Es scheint, dass die Veranstaltung und ebenso die Debatten, die sie mit sich gebracht hat, eine (vermeintlich) neue Diskussion angestoßen haben. Diese aber beschäftigt seit Generationen die Science Studies, die Wissenschaftsgeschichte und nicht zuletzt die feministische und postkoloniale Wissenschaftskritik: Es geht um das Verhältnis von Politik und Wissenschaft, das in zweierlei Hinsicht relevant wird. Zunächst sind der Ausweis der genuinen Kontextgebundenheit aller Wissensproduktion und der Hinweis auf die Umstrittenheit von Wissensbeständen zentral (Hark 2005). Der enge Zusammenhang von Wissenschaft und Politik kommt aber zudem in der Einsicht zum Tragen, dass Wissenschaft selbst nicht unpolitisch ist. Vielmehr tendiert sie dazu, gesellschaftliche Ungleichheitsverhältnisse zu reproduzieren, insofern bestimmte Subjektpositionen privilegiert und damit auch bestimmte Wissensbestände einflussreich (oder als „objektiv“ anerkannt) werden. In Bermans Aussage wird demgegenüber eine Auffassung von Wissenschaft deutlich, die diese als hermetisch abgeriegelt und daher unpolitisch versteht. Wissenschaft und Politik stehen sich äußerlich gegenüber. Wissenschaft produziert Wissen über eine ihr selbst äußerliche – „faktische“ – Welt und Politik entscheidet. Eine solche Selbstbeschreibung der Wissenschaft macht es sich zu einfach und entzieht sich systematisch der Verantwortung für das Wissen, das sie produziert.

Spätestens seit den 1970er Jahren haben es sich Arbeiten aus den genannten Feldern zur Aufgabe gemacht, das Verhältnis von Wissenschaft und Politik zu bestimmen und die strenge Abgrenzung beider Sphären zu problematisieren. Eindrücklich haben die ethnographischen Laborstudien von Bruno Latour und Steve Woolgar (1979) gezeigt, wie wissenschaftliche Fakten hergestellt werden, nämlich in sozialer Praxis. Einer Praxis, die nicht allein von Normen und Wertvorstellungen notwendig durchdrungen ist, sondern auch von Macht. Wissenschaft ist hierbei einerseits immer eingebettet in ein politisches System mit seinen Mechanismen der Vergabe von Forschungsgeldern, den Schwerpunkten, die ein politisches Regime in einer je spezifischen historischen Situation setzt. Andererseits sind aber auch Labore, Universitäten, andere Forschungseinrichtungen und nicht zuletzt die Forschenden selbst nicht aus der (sozialen) Welt herausgelöst, wenn sie Wissenschaft betreiben. Gerade die feministische Wissenschaftskritik und Wissenschaftsgeschichtsschreibung hat darauf hingewiesen, dass Objektivität nicht schlicht mit ‚Neutralität‘ korrespondiert, sondern immer einen Ort hat. Donna Haraways Theorem des „situierten Wissens“ (1988), Sandra Hardings „strong objectivity“ (1991), Patricia Collins „outsider within“ (1986), alle diese Vorschläge zielen darauf ab, das Ziel der Produktion objektiven Wissens nicht aufzugeben, Objektivität aber anders und das heißt reicher, verkörperter und politisch reflektierter zu verstehen.

Vielleicht illustriert diesen Punkt immer noch am besten Haraways Kritik am „göttlichen Trick“, den sie als anti-feministisch und kolonial ausweist. Einen solchen Trick vollzieht Wissensproduktion immer dann, wenn sie ihre eigene Perspektivität verleugnet und Wissen präsentiert, das sich als losgelöst von der Welt gibt, in die es eingebunden ist. Die Idee einer klaren Sicht von oben, welche die Möglichkeit der Distanznahme von jener Welt suggeriert, die es zu erforschen gilt und in die „wir“ radikal eingebunden sind, haftet einem klassisch-realistischen Wissenschaftsverständnis an, das auf Universalisierungen und Neutralität beruht. Aber nicht nur Universalisierung, sondern auch Relativismus vollzieht einen göttlichen Trick: „Relativismus ist ein Mittel, nirgendwo zu sein, während man beansprucht, überall in gleicher Weise zu sein. Die ‚Gleichheit‘ der Positionierung leugnet Verantwortlichkeit und verhindert eine kritische Überprüfung. In den Objektivitätsideologien ist der Relativismus das perfekte Spiegelbild der Totalisierung: Beide leugnen die Relevanz von Verortung, Verkörperung und partialer Perspektive, beide verhindern eine gute Sicht. Relativismus und Totalisierung sind ‚göttliche Tricks‘“ (Haraway 1988: 84). Die Verortung der Wissen produzierenden Subjektposition ist deswegen so wichtig, weil sie klare Zurechenbarkeiten ermöglicht. Neben dem Postulat der Positionierung ist es aber zudem entscheidend, dass Objektivität gerade dort entsteht, wo unterschiedliche partiale Perspektiven füreinander anschlussfähig werden: ein Verknüpfen unterschiedlicher Wissensbestände ist hierbei gerade auch ein Projekt, das umstritten ist und ebendiese Umstrittenheit ist ein wichtiges Merkmal der Wissenschaft. Die Herstellung ‚besseren‘ Wissens meint für Haraway nicht methodisch klarer, wahrer, transparenter, unpolitischer, sondern eher dichter, verwobener, partialer und politisierender zu verfahren.

Das Projekt feministischer Wissenschaftskritik – und dies ist ein entscheidender Punkt – weist wissenschaftliche Praxis keineswegs zurück, sondern ist leidenschaftlich in sie involviert. Diese Leidenschaft wird hier jedoch nicht verleugnet. Es ist ohne Frage notwendig und ein politischer Akt, den Austritt der USA aus dem Pariser Klimaabkommen aus (natur-)wissenschaftlicher Perspektive zu skandalisieren. Zugleich sollten sich Wissenschaftler_innen aber auch fragen, welche unterschiedlichen und transdisziplinären Wissensbestände wechselseitig produktiv gemacht werden können. Es muss die Frage gestellt werden, wie ein reiches Wissen über „den Klimawandel“ entstehen kann, der ja seinerseits ein heterogenes Phänomen ist, das sich mannigfaltig artikuliert und dessen Folgen unterschiedlich akzentuiert werden. Für solche Verknüpfungen, die nie reibungslos ablaufen können, ist es unerlässlich deutlich zu machen, wie politische Überzeugungen in wissenschaftliche Forschungen einfließen, wie spezifische Verkörperungen immer noch weitgehend aus der Wissenschaft ausgeschlossen sind (es sind die „unmarkierten Körper“, denen immer noch vor allen Dingen Wissenschaftlichkeit zugeschrieben wird) und die Frage aufzuwerfen, wie „wir“ gutes Wissen generieren können – der feministische Impuls ist es hierbei, wie auch Haraway betont, auf Zurechenbarkeit und Verantwortung zu beharren. Wissen entsteht und besteht nicht losgelöst von einem materiellen und diskursiven Zusammenhang, der dieses ermöglicht, beschränkt und ihm überhaupt zu einer Wirkmächtigkeit verhilft – dieser Zusammenhang muss in Debatten um Objektivität mitgedacht werden.

Die Verortung des Science March als unpolitisch ist daher hochproblematisch. Und dies vor allen Dingen deshalb, weil damit jener alte Glaube an Transparenz, Entkörperung und Objektivität erneuert wird, der durchweg männlich konnotiert ist. Um solchen Entwicklungen entgegenzuwirken, braucht es feministische Wissenschaft. Wir müssen Räume schaffen, in denen gestritten werden kann und unterschiedliche wissenschaftliche Befunde allgemeinverständlich aufbereitet werden. Dies ist kein Angriff auf ‚die Anderen‘ (etwa die Naturwissenschaftler_innen), sondern der Versuch, besseres Wissen zu generieren, indem durch kritische Nachfragen Gewissheiten irritiert und die Gewordenheit von Wissensbeständen mitgedacht wird. Hierbei geht es darum, deutlich auszuweisen, wie Wissen entsteht, wem es nützt, welche Leben es fördert und welche es vergisst oder aufs Spiel setzt. All das ist Wissenschaft.

Wissenschaft predigt keine letzten Wahrheiten, sondern stellt „Fakten“ zur Disposition. Nicht zuletzt erfahren diese Fakten kritische Würdigungen durch feministische Interventionen. Diese Interventionen sind heute wie früher dazu angehalten, auf die Gefahren universalisierender, essentialisierender und exkludierender Gesten hinzuweisen, denn „die Wahrheit ist dem Menschen zumutbar“ (Ingeborg Bachmann). Wahrheit ist nun gerade deswegen eine Zumutung, weil sie nie die letzte Gewissheit stellt, weil sie immer weniger ist, als sie verspricht. Eine Wahrheit, die keine Zumutung wäre, eine Wahrheit nämlich, die „uns“ Gewissheit schenkte, ist die totalitäre Wahrheit. Sie schließt ab, indem sie „uns“ geschlossenes Wissen, geschlossene Weltbilder präsentiert und tut damit gerade nicht das, was sie tun sollte – sie öffnet nicht. Gerade wegen ihrer öffnenden Funktion muss Wahrheit Zumutung bleiben.



Collins, Patricia Hill (1986): „Learning from the Outsider Within. The Sociological Significance of Black Feminist Thought“, in: Social Problems 33 (6), S. 14-32.

Haraway, Donna (1988): „Situiertes Wissen. Die Wissenschaftsfrage im Feminismus und das Privileg einer partialen Perspektive“, in: dies., Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen. Frankfurt am Main und New York: Campus Verlag 1995, S. 73-97.

Hark, Sabine (2005): Dissidente Partizipation. Eine Diskursgeschichte des Feminismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Harding, Sandra (1991): Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives. New York: Cornell University Press.

Latour, Bruno; Woolgar, Steve (1979): Laboratory Life. The Social Construction of Scientific Facts. Beverly Hills: Sage Publications.


Jonas Heller, Nilda Inkermann, Sonja Kleinod, Sarah Lenz und Laura Schnieder danke ich für wichtige Kommentare zu diesem Text und die vielen Gespräche über (feministische) Wissenschaft, in denen wir uns nicht immer einig waren. Für ebenso anregende und nicht-abschließende Diskussionen über den Science March bedanke ich mich außerdem bei den Teilnehmenden meines Haraway-Seminars an der Goethe-Universität Frankfurt in diesem Semester.


Feminist Science Debate

Im April dieses Jahr gingen weltweit Menschen auf die Straße, um für den »Wert von Wissenschaft und Forschung als eine Lebensgrundlage unserer offenen und demokratischen Gesellschaft« zu demonstrieren, wie es im  Aufruf zur Berliner Demonstration hieß. Obwohl es die Geschlechterforschung und feministische Theorie ist, die seit einigen Jahren verstärkt unter Druck steht und nicht nur von rechtspopulistischer Seite angegriffen wird, stand diese beim Science March nicht im Fokus. Im Gegenteil. Auch (einigen) Teilnehmer_innen der Marches galt sie eher als Teil des Problems denn der Lösung; nicht Wissenschaft, sondern Meinung, wie unsere Autorin Katharina Hoppe erfahren musste. Insgesamt waren die Demonstrationen am Earth Day im April ohnehin von einem Verständnis von Wissenschaft geprägt, dass auf der Idee unzweifelhaft gegebener Fakten, die gefunden und nicht gemacht werden, und gesichertem Wissen über diese Fakten beruht. Von matters of fact statt von matters of concern also, wie Bruno Latour sagen würde.

Wir laden mit Katharina Hoppes Beitrag ein zur Debatte, die Frage des Verhältnisses von Feminismus und Wissenschaft wieder aufzunehmen. Was verstehen wir unter Objektivität, was macht feministische wissenschaftliche Wissensproduktion aus? Oder ist das ein Widerspruch in sich? Worin, wenn ja, unterscheidet sie sich von Gender Studies? Und sind beide vollends einem hermeneutischen Paradigma verpflichtet? Welchen Platz nehmen im Unterschied dazu evidenzbasierte Verfahren in der Geschlechterforschung ein? Und schließlich: Wie politisch sind die Gender Studies? Sollten sie sein?

Die Redaktion des Blog der feministischen studien freut sich über Beiträge zu diesen Fragen. Beiträge von ca. 6.000 Zeichen bitte an die Redaktionsadresse:

Gegen ein Denken in Kategorien der Differenz. Zur Erinnerung an Colette Guillaumin

Am 10. Mai verstarb die französische Soziologin und Feministin Colette Guillaumin in Lyon. Sie wurde 83 Jahre alt. Mit ihr verliert der Feminismus eine bedeutende Denkerin. Ihre Arbeiten zu den Funktionsweisen von Herrschaft waren grundlegend dafür, dass Feministinnen heute Geschlecht als Effekt von Differenzierungs-, Hierarchisierungs- und Naturalisierungsprozessen denken können.


Rassismus – Wirklichkeit und imaginäre Formation

Ihre Auseinandersetzung mit Differenzkonstruktionen als Herrschaftsmechanismus begann mit einer Untersuchung zu Rassismus als soziale Wirklichkeit und imaginäre Formation. Ihre Studie L’Idéologie raciste, genèse et langage actuel (Die rassistische Ideologie. Genese und aktuelle Sprache) erschien 1972. Geschrieben hatte Guillaumin sie Ende der 1960er Jahre, zu einer Zeit, in der mit der Überwindung von Rassismus durch die Disqualifizierung biologistischen Rasse-Denkens gerechnet wurde. Guillaumin stand dieser Hoffnung skeptisch gegegenüber. Eine Abkehr biologischer Begründungen von Andersheit reiche nicht aus, um rassistische Unterdrückung und Gewalt zu beenden. Vielmehr müsse danach gefragt werden, wie ›Andersheit‹ überhaupt entsteht beziehungsweise wie sie jeweils gedacht und verstanden wird.

In L’Idéologie raciste, genèse et langage actuel beantwortet Gullaumin diese Frage historisch wie theoretisch. In historischer Perspektive arbeitet sie zunächst den historischen Kontext des modernen Rasse-Denkens auf. Das allein kann bereits als revolutionär gelten, denn was heute anerkanntes Wissen über die Geschichte des ›Rasse‹-Denkens ist, war es in den 1960er Jahren längst nicht. Guillaumin beschreibt die Veränderung im Verhältnis zum ›Anderen‹ an der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert als einen in seiner Tragweite nicht zu unterschätzenden ideologischen Sprung. Alterität wurde von Fremdheit zu unveränderbarer und kontradiktorischer Differenz.

Theoretisch entwickelt Guillaumin im zweiten Schritt aus der historischen Rekonstruktion heraus ein Verständnis von ›Rasse‹ als sozialer Tatsache, die weder eine biologische noch eine kulturelle Grundlage hat, sondern allein in Sozialität, in sozialen Verhältnissen und Praxen gründet. Dabei liefert sie aus heutiger Perspektive grundlegende Einsichten, zum Beispiel jene, dass ›Rasse‹ als ein Bedeutungsträger funktioniere: Physische Merkmale werden mit Bedeutung aufgeladen; sie ›bedeuten‹ Andersheit und werden damit zu Zeichen, zu Markierungen von Differenz, die mit ihrer Anbindung an das Biologisch-Natürliche einen unhintergehbaren, unveränderbaren Charakter bekommen. Ort dieser Wahrnehmungsleistung ist ein gesellschaftliches Verhältnis, das Guillaumin als das Verhältnis des Majoritären zum Minoritären fasst. Als ›anders‹ markiert werden in diesem Verhältnis die Minoritären, der Majoritäre bleibt unmarkiert. Er erscheint als das Eigentliche, das Allgemeine, und fungiert als solcher als Referenz für die minoritären ›Anderen‹.

Auf der Ebene des Verhaltens funktioniere die Idee von Menschenrassen als Rechtfertigung sowohl für Unterdrückung und Ausbeutung als auch für individuelles Verhalten, die eigentlich den Werten der Mehrheitsgesellschaft zuwider laufen. Rassismus wirke somit als Wahrnehmungs- wie Verhaltensweise in einem Verhältnis zwischen Gruppen, die als solche allein in diesem Verhältnis bestehen.

Für einen materialistischen Feminismus

Diese Theoretisierung von Rassismus als Wahrnehmungssystem, das ein Herrschaftsverhältnis ›sinnvoll‹ macht und damit absichert, wird von Guillaumin selbst bezogen auf das Geschlechterverhältnis weitergedacht. Der Ort für dieses Nachdenken ist die Zeitschrift Question féministes, die in acht Ausgaben zwischen 1977 und 1980 erscheint. Guillaumin war Teil des Denkkollektivs im Umfeld der Zeitschrift, zu dem auch Monique Wittig, Christine Delphy, Nicole-Claude Mathieu, Paola Tabet und andere gehörten. Die Denkgemeinschaft bezeichnete die gemeinsame Arbeit selbst als »radikal feministisch«. Im Verlauf der Zeit hat sich für das Theorieprojekt die Bezeichnung »materialistischer Feminismus« etabliert – sicher nahegelegt durch Christine Delphys Aufsatz »Für einen materialistischen Feminismus« (1975).

Die in der Zeitschrift versammelten Aufsätze bilden in ihrer Gesamtheit das theoretische Programm des materialistischen Feminismus französischer Prägung. Dieser setzt die von Simone de Beauvoir begonnene Befragung der Konstruktion von Geschlecht fort und entwickelt ein anti-essentialistisches und anti-naturalistisches Verständnis von Geschlecht. Das heißt, das Denkkollektiv um die Question féministes versteht Geschlecht nicht als natürlich gegeben, sondern als Ergebnis sozialer Verhältnisse. ›Männlich‹ und ›weiblich‹ gelten als soziale Kategorien, die die Zugehörigkeit zu einer Klasse, einer Geschlechtsklasse (classe de sexe) anzeigen, und die wiederum Ausdruck eines Ausbeutungsverhältnisses ist: der Aneignung der Arbeit, Körper und Sexualität der einen Gruppe (Frauen) durch die andere Gruppe (Männer). Unterdrückung und Ausbeutung bringen Zweigeschlechtlichkeit als dichotomes Geschlechterverhältnis hervor und werden durch die Naturalisierung der Geschlechterdifferenz(ierung) und die Norm der Heterosexualität abgesichert, so die materialistisch-feministische Deutung.

Der zentrale Gedanke, dass natürliche Unterschiede behauptet werden, um Unterdrückung abzusichern, führt Colette Guillaumin in mehreren Aufsätzen in elaborierter Weise aus. Von besonderer Bedeutung ist hier der Aufsatz »Machtausübung und Naturvorstellung« (Pratique du pouvoir et idée de Nature), der 1978 in zwei Teilen in den Nummern zwei und drei der Questions féministes erscheint. Er ist der zentrale Beitrag Guillaumins zur feministischen Theoretisierung des Geschlechterverhältnisses. Hier entwickelt sie die Grundlinien des Konzeptes der sexage, das sie in folgenden Aufsätzen an spezifischen Fragen oder Beispielen ausbuchstabiert. Sexage denkt Guillaumin explizit als materialistische Alternative zum Begriff ›Sexismus‹, um den Aspekt der Ausbeutung zu unterstreichen.


Guillaumin fasst die ›Aneignung‹ (appropriation) von Frauen hier als spezifische Form von Unterwerfung und Ausbeutung. In ihren Augen gleicht die Ausbeutung, die sich im Geschlechterverhältnis vollzieht beziehungsweise dieses konstituiert weniger dem Verhältnis von ›Kapitalist‹ und ›Proletarier‹ als vielmehr dem Verhältnis von ›Lehnsherren‹ und ›Leibeigenem‹ oder ›Sklavenhalter‹ und ›Sklaven‹. Denn es wird nicht allein Arbeitskraft ausgebeutet, sondern die gesamte Person, ihre Zeit, ihr Körper und ihre Individualität angeeignet. An diese Parallele anknüpfend, führt Guillaumin den Begriff sexage – aus den Begriffen sexe, esclavage und servage – als Bezeichnung für den konstituierenden Mechanismus des Geschlechterverhältnis als besonderem Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnis ein.

Für Guillaumin ist klar, dass sich nicht allein die Formen der Unterwerfung und Ausbeutung ähneln, sondern auch deren Deutung und Legitimation. In beiden Fällen, also sowohl in der Sklaverei wie im Geschlechterverhältnis werde die Existenz der ausgebeuteten Gruppe über eine vermeintliche innere Bestimmung, eine spezifische Natur, erklärt, die wiederum an einem zum Zeichen, zum Bedeutungsträger mutierten physischen Merkmal festgemacht wird, das als solches, als Zeichen, allein im spezifischen Kontext des Herrschaftsverhältnisses funktioniert. Bezeichnet und markiert werden allein die Unterdrückten und Ausgebeuteten, allein ihre ›Differenz‹ erscheint erklärungsbedürftig. Durch die ›Natur‹ als Begründungsfigur aber werden die sozialen Prozesse, die die antagonistischen Gruppen allererst konstituieren, unsichtbar. Unter Rückgriff auf ihre Forschungsergebnisse zum ›Rasse‹-Denken weist Guillaumin ›Natur‹ hier als eine moderne Erfindung aus, die erst im Kontext der modernen, kapitalistisch verfassten Gesellschaften des Westens mit ihren spezifischen Arbeitsteilungen und Ausbeutungsformen ihre volle Kraft entfaltet.

Die Vorstellung, dass es sich um ›natürliche Gruppen‹ handelt, betrifft also beide Kategorien, ›Rasse‹ und ›Geschlecht‹, gleichermaßen, so Guillaumin. Beide sind als »imaginäre Formationen« zu verstehen, »die rechtlich festgeschrieben und materiell wirksam sind« (341). Mit dieser Aussage bringt Guillaumin den konstruktivistischen Kern der materialistischen Analyse auf den Punkt.

Guillaumins Denken verkörpert, was heute nahezu als Markenzeichen genderkritischen Denkens überhaupt verstanden werden kann. Denn die Frage nach Geschlecht in die Frage nach Differenzierungsprozessen verwandelt zu haben, war nicht allein prägend für die feministische Theorie und Forschung in Frankreich, sondern hat über die Grenzen Frankreichs hinaus das feministische Denken beeinflusst. Dass freilich die Person Colette Guillaumin ebenso wie ihre Texte jenseits der französischen Grenzen noch zu entdecken sind, da letztere bis dato nicht in deutschen Übersetzungen vorliegen, ist eine der tragischen Wendungen in der Geschichte des feministischen Denkens. Umso mehr ein Grund, an eine große feministische Denkerin zu erinnern.


The neoliberal economics of family life

The rapidity with which the Trump administration has set about dismantling what remains of publicly-funded institutions and facilities in the US begs some crucial questions: what was the prior state of welfare provision in American society? What battles have been fought on questions of social security over the last 50 years, and what was the public policy landscape that contributed to his victory?

Melinda Cooper’s new book, Family Values: Between Neoliberalism and the New Social Conservatism, plays an invaluable role in filling in this historical background from the 1960s onwards, outlining and explaining the forces that underpin contemporary anti-welfarism and the increasingly polarised nature of the USA.

Cooper documents the array of economists and public policy advisors from the Christian right, the harder edges of the neoliberal spectrum, and even some progressive democrats, all of whom have worked to undo a social security system that they perceived as inducing dependency, driving up inflation, and—with welfare payments in their pockets—freeing sectors of the unemployed from their obligations. Her painstaking account also throws light on the ways in which the right has succeeded in one of its key objectives by finding common ground between neoliberals—who typically endorse the singular freedoms of individual choice and personal responsibility unfettered by the state—and social neo-conservatives (many of whom it transpires were once on the left), who adhere to a more traditional or paternalistic notion of social obligations.

The effect of this consensus has been to reduce the legitimacy of government-backed welfare and social security provision by re-focusing attention on the family as the foundation of all social assistance. Gary Becker, the Nobel prize-winning economist, understood that this shift involved appealing to the ‘altruistic’ bonds of kinship so that the family unit undertakes what organized welfare systems might otherwise be expected to do. The love and emotional attachment of family bonds, he believed, leads people to care for each other outside of the market values that prevail in all other domains of life.

Feminists have long highlighted the effects of this philosophy in terms of unpaid domestic labour, but for Becker such labour is an exploitable resource that can be used to reduce the costs of welfare. Families should provide or pay for their own elder care, health care, and college education for their children. But how is this to happen when resources for most families are so scarce and wages are stagnating?  Becker argued that expanding access to cheap credit was the key, enabling people to purchase care while guarding against inflation.  Cooper sees this as a shift to ‘asset-based welfare’ or even ‘democratised debt.’ If low and middle-income families are enmeshed in debt from the cradle to the grave, their members are more likely to be beholden to each other.

This steering of the family into a pivotal place in the nation’s economy has not been without difficulty. It has been the method of choice on the part of the right as they seek to undo many of the gains which second-wave feminism set out to achieve in the US from the late 1960s. It is also the right’s answer to the dilemma posed by the un-viability of ‘moral majority’ nostalgia for placing women back in the home. As women maintain a steadfast presence in the new service-led labour markets, and as working class men’s skills are eroded and wage stagnation kicks in thanks to the monetary policies of finance-led neo-liberalism, the family must somehow cohere as an entity, as often as not through the mountains of debt they now have to accrue to cover the cost of mortgages, childcare, college education for their children, and privatised health insurance.

By appealing to the family as the moral base of all wider social values, a desperate horizon of respectability emerges. Unlike in more overtly feminist times, divorce and singleness reek of social failure, so there is a double bind: sheer dependency on each other for care within the kinship unit (especially in times of hardship or illness), and also a loss of status or social worth for those who fall outside of these familial networks of support. As Cooper shows, these strategies for shoring up the family as an economic unit were also focused directly on the management of the African American population.

Dating back to the right wing reaction against civil rights, the welfare activism of the War on Poverty, and the community engagement of the Black Panthers, the pathologisation of the black family deflected attention away from segregation and the pervasiveness of structural racism which reached into every corner of life, severely limiting the ability of black men and women to maintain their livelihoods—never mind settling down to the ideal of life as a nuclear family in the suburbs. What Cooper emphasises is just how wide the political consensus has become across the male-dominated political spectrum from left to right about the dangers to society that are apparently posed by a perceived loss of ‘family values’ through, for example, divorce and single parenthood. Feminism is also blamed for devaluing the meaning and quality of love.

Nor is it just economists from the University of Chicago like Becker who have led this charge. Cooper draws attention to the influence of European leftist social scientists such as Zygmunt BaumanUlrich Beck, and most notably the German economic sociologist Wolfgang Streeck. According to Cooper, Streeck implies that in its bid for equal pay and flexible working arrangements, middle-class feminism has more or less shunted working-class men out of their jobs, thereby depriving working class women of a reliable breadwinner and destroying the stability of the family unit. Even Karl Polanyi—currently  favoured by so many social theorists—took  refuge in a return to community and state protection in the form of the family wage and its associated securities.

Cooper includes Nancy FraserLuc  Boltanski and Eve Chiapello in her list of progressives who look to restore the family as the foundation of welfare. In one way or another all of these writers see the unsettling of the male breadwinner model and the battles fought by feminists to free themselves of dependency on male earning power as contributing to the social ills of today, including those wrought by neo-liberalism and its flexible labour markets. Fraser’s account of feminist complicity in this process is well known, though also hotly disputed.

Finally there is the sheer vindictive cruelty that Tea Party adherents and other far-right elements display towards ‘the poor.’ According to Cooper, the idea that the uninsured should be ‘left to die’ has earlier precedents. For example, neoliberal economists calculated that AIDs sufferers saved the state money by dying since many were poor and unemployed, and hence unproductive. And because the sexual behaviour of gay men who contracted the illness entailed a calculated risk, they themselves should pay the costs. Cooper gently chides the LGBTQ activist group Queer Nation in this context for seeking the safety and respectability of gay marriage as a way for loving couples to look after each other, and gain inheritance and property rights in the process.

Cooper’s book leaves us with a bleakly realistic account of the (often Christian) rightwing patriarchal forces whose resoundingly angry response to feminist and pro-welfare activism has sought to stifle the impact of the women’s movement from the 1960s onwards, especially in regard to economic, racial and reproductive freedoms. One might assume that similar ideas are at work in the Trump administration today. Under the weight of such antagonism the tenacity of feminism is nothing short of miraculous, and Cooper’s sombre analysis serves to remind the pro-feminist left and the women’s movement of how few in number we are, and have been.

However, against this background Cooper’s contribution leaves two questions unanswered.  The first is that, if the family unit is here to stay, what kind of feminist politics are required to ensure equality for all its members—for  women, grandmothers, daughters, young women and girls as well as men?

Second, as is so often the case, when the family becomes over-burdened and incapable of dealing with the crises such close quarters typically generate, how can we re-imagine ‘alternative kinship’ as a potentially-positive response? One of the most compelling arguments from feminism in the late 1970s was that bonds of kinship by no means guarantee love and protection. Instead, they may entail violence, misery and suffering. For many girls and young women at that time, being caught in a family-based trap of gendered assumptions and requirements regarding marriage and motherhood led to angry outbursts of feminist rage and the desire to escape the family altogether.

That rage led to a different focus on friendship, and on finding ways of developing female support networks. Since then, feminist and LGBTQ struggles have changed the way we look at kinship by including an increasing range of ‘families of choice.’ But as Cooper shows, what really matters is who picks up the tab for social reproduction, for childcare and education, and for what befalls us in ill-health, old age, and periods of unemployment. There are no equitable, healthy or sustainable answers to that question inside the family.

(Repost von Open Democracy:

Understanding Trumpism

Over 15 years ago I studied a local Christian right campaign against gay/lesbian rights in the Pacific Northwest for my book The Stranger Next Door. I spent a year interviewing people in a small timber community to try to understand why the issue of sexuality emerged there. They were white working and middle class people, mainly evangelical Christians.

I met people who believed gays and lesbians are sexual predators who were out to convert their children. Who considered teachers to be untrustworthy representatives of the liberal secular humanism, who were destroying the family. Who believed that multiculturalism is a bad word. And who saw themselves as victims. They felt that their power as Christians, small town Americans, and as white people, was slipping away.

After the book was published, I moved to New Jersey and focused my attention on other things. I assumed the world of politicized Christian conservatism had become increasingly marginal, and largely irrelevant to Republican Party politics.

But then came the Trump campaign. Even though Trump did not run as a Christian conservative, his campaign, and the issues it raised, echoed many of the themes I saw in my research in small-town America. His slogan “Make America Great Again” was tailor made for those sectors of society who believe their power is slipping away, who long for the “good old days.” Trump’s election prompted me to revisit my research on the rightwing, to try to make sense of the political universe we are now dealing with.

The fact that Trump seemed, at least during this campaign, like more of an opportunist than an ideologue fooled many of us. He may be an opportunist, but he has surrounded himself with ideologues, a governing coalition that reaches across the spectrum of the American right. It is an unstable coalition, as we’ve seen from the leaks coming out of the White House. But it is a ruling coalition that brings together different sectors of the rightwing. And it is important for us to understand it.

Analysts often divide the American rightwing into the Secular Right, Christian Right, and the Xenophobic Right. Collectively, the right stands for the reinforcement of racial, ethnic, class, gender, sexual hierarchies and the belief that these hierarchies are natural and/or God-given. But different hierarchies are of greater or lesser importance for different sectors of the American rightwing.

The secular right is mainly concerned with relationship between state and economy. It wants to unleash capitalism and minimize government regulation. The Christian right concerns itself with the relationship between church and state. It wants to fight against what it sees as the secularization of American culture. And the xenophobic/far right concerned primarily with preserving whiteness and national dominance. All sectors champion male dominance and white/Christian supremacy. Some do so very explicitly, others in coded ways.

Until now, the Republican Party has mainly drawn its leadership from the secular right. The Christian right has been a powerful presence during the past few decades, but mainly at the local and state level. And it has distanced itself from the xenophobic right, at least publicly. Trump is changing all of that.

Trump, the presidential candidate, was basically a “paleoconservative.” He adhered to the normal conservative triad of nationalism, free markets, and moral traditionalism, especially nationalism. He supported a strident form of anti-immigrant politics that veered into racism, an isolationist foreign policy rather than a hawkish or dovish one, and a deep skepticism of economic globalization that put him at odds with an important element of the business agenda. But Trump, the president, has assembled an administration comprised of a coalition of the secular, Christian and xenophobic right. Some say it is the widest rightwing coalition ever assembled by an American president. And it is far more radical than anyone would have believed after the election.

The Trump administration has welcomed Christian conservative influence (Betsy DeVos and Mike Pence). It has has placed white supremacists such as Steve Bannon—a former spokesperson for the so-called “alt-right.” That means that Islamophobia is likely to be central driver of foreign policy—hence the recent effort to implement a Muslim ban. For Trump’s different constituencies on the right, Islam is a perfect target, encapsulating beliefs in American and Christian superiority, evoking fears of terrorism, and playing into clash of civilizations-preservation of Christian nation; nationalism. It targets Jews in coded, less explicit ways.

In terms of Trump’s cabinet appointees, a Tea Party libertarianism is ascendant: a Secretary of Education who doesn’t believe in public education, a Secretary of State who believes that foreign policy should be run by Exxon, and so forth. They basically want to destroy the Federal Government. And despite all of Trump’s campaign talk about “draining the swamp” of crony capitalists, he has assembled a cabinet that is more pro-business than any other before it, and which includes Wall Street bankers and corporate globalists like Steve Mnuchin and Rex Tillerson.

I’ve heard some liberals reassure us, saying that in four years we will take back Congress and the Presidency. That’s too optimistic. The basic operations of our democracy are now under threat. What are we likely to see within the coming months? A massive attempt to roll back the last fifty years of liberal social reforms and an undermining of democratic institutions. The disruption and destruction of Federal government and privatization of many of its basic functions.

Will more moderate Republicans push back? Will mass mobilizations push Democrats to the left? Will apolitical Americans rise up when they realize they will lose health insurance and Medicare, and when they defund their kids’ schools? Or will they direct their wrath against the most vulnerable members of our society? The answer depends, in part, upon how quickly and effectively we can mobilize to defend the institutions that Trump is trying to destroy.

The Yale historian Tim Snyder, who has written extensively about the rise of fascism, says, “we have at most a year to defend the republic.” What we do in the next weeks and months is thus of vital importance.

Für ein Streitgespräch – Deutungskampf schwuler Emanzipation

Schwule Emanzipation wird gegenwärtig wieder thematisiert. Nachdem es in den letzten Jahren um diese Fragestiller geworden war, treten zweiaktuelle Bücher mit Entwürfen eines linken schwulen Politischen an: Patsy l’Amour laLoves Beiträge im von ihr konzipierten Sammelband „Selbsthass & Emanzipation: Das Andere in der heterosexuellen Normalität“ (Querverlag) und die gemeinsame Monographie von Heinz-Jürgen Voß und Zülfukar Çetin, „Schwule Sichtbarkeit – schwule Identität: Kritische Perspektiven“ (Psychosozialverlag). Zwischen diesen zeichnet sich mit vielzähligen überregionalen Buchvorstellungen, Rezensionen und Kommentaren ein Deutungskampf um die populärwissenschaftliche Diskursmacht ihrer Gegenwartsdiagnosen ab.

Disparate Gegenwartsdiagnosen

Der Band von l’Amour laLove (2016) versammelt journalistische, autobiographische und wissenschaftliche Artikel unter der Prämisse eines fortbestehenden ‚Hasses‘ der heterosexuellen Hegemonie auf die homosexuellen ‚Anderen‘. Gegenwärtige Beteuerungen der Vielfalt seien nur ‚Scheintoleranz‘, wie die andauernde Gewalt in Form von Beschimpfungen, Übergriffen und psychosozialen Belastungen infolge eines Coming outs belege. Folge dessen sei eine ‚Identifikation mit dem Aggressor‘: Schwule versuchten sich durch Familiarität und Entsexualisierung ein heterosexuelles Image und damit Respektabilität zu erarbeiten. Diesem ‚Selbsthass‘ sei entgegenzutreten, so der Impetus des Werkes, durch ein ‚selbstbewusstes Anders-Sein‘. Die Notwendigkeit zur Emanzipation verlange eine individuelle Praxis selbstbewusster Nonkonformität.

Demgegenüber betrachten Voß und Çetin (2016) eine schwule Emanzipation mindestens diskursiv weitgehend als bereits erfolgt: Die Integration in Rechtsordnungen und Militär sowie Repräsentation in Medien gehe jedoch auf Kosten von Muslim_innen und derart wahrgenommener Personen. Aufbauend auf einer historischen Formation schwuler Identität auf biologistischen und rassistischen Konzepten reproduziere eine schwule Bewegung fortwährend die Entgegensetzung ‚Schwule vs. Muslim_innen‘: Durch gentrifizierende Umgestaltung ehemals migrantischer Nachbarschaften, durch die unnötige, provokative Durchführung von Demonstrationen, die lokale Community-Arbeit gefährde, wie durch die Produktion eines Wissens um hypermaskulin-homophobe migrantische Jugendliche. Damit stünden weiße Schwule auf der ‚Täterseite‘ – und deshalb in der Verantwortung für eine Auflösung jener festgefügter homosexueller Identitäten, so der transformative Vorschlag der Autoren.

Die Vereinzelung politischer Visionen

Aus ihrer jeweiligen Perspektive suchen die Autor_innen nach neuen kollektiven, aber nicht universellen Möglichkeiten schwuler Bewegung – und scheitern in der Debatte zugleich an diesem Anspruch: In und zu einer solchen Politik ist ein Streiten möglich und nötig. Eine Verwerfung des Gegenübers und Markierung als persona non grata kann ihr aber nicht zuträglich sein. Polemisierungen wie etwa l’Amour laLoves Vorwurf an Voß und Çetin, einen Kampf „gegen die Homosexualität an sich“ zu führen, delegitimiert die Position des Gegenübers im Diskurs und verstellt von vornherein jede gemeinsame Engführung oder Reibung. Gerade wenn sich alle Autor_innen auf die Debatte um Silvester 2015/16 beziehen, könnte angenommen werden, dass der aus feministischer Perspektive vielfach kritisierte Fehler reduktionistischer Deutungshoheit (sexualisierte Gewalt gegen Rassismus) nicht wiederholt wird. Dementgegen gehen die Autor_innen mit derartigen Grenzziehungen der zunehmenden medialen Provokation zur gegenseitigen Abwertung innerhalb linker Zusammenhänge auf dem Leim. Sie spielen damit denjenigen neo-konservativen Politiken in die Hände, die zu kritisieren sie explizit angetreten sind.

Gerade deshalb ist eine neue Vision von Bewegung umso drängender. Nicht eine exklusive, die wie l’Amour laLove um den Aktivismus der 1970er Jahre trauert, oder eine nihilistische, die wie Voß und Çetin die ungewisse Futurität an sich feiert. Eher ist eine Perspektive des Neben- und Miteinander in parzellierten, mehrgliedrigen und vielgestaltigen Bewegungen notwendig, um der Komplexität gesellschaftlicher Ordnung gerecht zu werden und sie nicht erneut in Haupt- und Nebenwidersprüche aufzulösen – und um auch endlich eine lesbische politische Realität einzuholen, die nicht undifferenziert als weniger schwerwiegende Täterinnen nebengeordnet (Voß/Çetin) oder in der Entgegensetzung von politischer ‚Kampflesben‘-Identität und queerer Veruneindeutigung reduktionistisch individualisiert wird (l’Amour laLove).

Produktiv ist dafür eine gemeinsame Gesellschaftsdiagnose, die beide dargestellten Stoßrichtungen zusammenzudenken vermag. Dabei kann es sich indes nicht um ein einfaches Aufaddieren der beiden Publikationen handeln, in der Hoffnung ein holistisches Bild zu erhalten, das sowohl die erste wie die zweite Schwulenbewegung und Schwule als Opfer wie als Täter zeigt. Entgegen der Zergliederung in einem Deutungskampf muss viel eher ein Streitgespräch stattfinden und erhalten bleiben, das Perspektiven zwar verbindet, aber sie nicht auflöst, und mehrdimensionale Ansätze stützt, statt auf Abgrenzung und Vereinzelung zu setzen. Und das sodann den Versuch unternimmt, daraus politische Visionen abzuleiten.

Ein Kommunikations(v)ersuch

Ein produktiver Ausgangspunkt für eine solche Betrachtung bieten Mike Laufenbergs (2014) Arbeiten zur aktuellen Transformation von Homosexualität und Gesellschaft: Nicht mehr sind der soziale Ausschluss, die therapeutische Aufhebung oder die staatliche Sanktionierung das Ziel hegemonialer politischer Akteur_innen und Organisationen – heterosexueller wie homosexueller. Eher setzen diese gemeinsam auf eine Hineinfaltung des Homosexuellen in eine Heterosexualität, sprich der Integration um den Preis der Angleichung. Die Annäherung des Homosexuellen an Ideale wie Monogamie und Reproduktivität, die die Heterosexualität zu stärken und abzusichern vermögen, wird so zur Bedingung. Zugleich werden alternative, dem entgegenlaufende Existenzweisen umso kategorischer verworfen: Schwule und Lesben in eingetragenen Lebenspartnerschaften, die etwa die heterosexuelle Organisation des Staates stärken, sind zunehmend gern gesehen.

Eine derartige Perspektivenverschiebung macht eine Re-Evaluierung der von den Autor_innen skizzierten politischen Praxen notwendig. Die Polarisierung zwischen Hetero- und (Rest der) Homosexualität, aus der l’Amour laLove Impulse zur Diskussion der psychischen Verfasstheit schwuler Subjekte ableitet, erscheint vor diesem Hintergrund nicht mehr als gegebenes Faktum, sondern ist ein Effekt gegenwärtiger neo-konservativer Transformationen. Ihre politische Vision stützt damit jene Tendenzen, stellt das Homosexuelle still, untersagt jedes ‚Anders-Werden‘ und heroisiert lediglich die individuelle Opposition. Ähnliches gilt für die diskursive Verwerfung queerer Muslim_innen, die Zuweisung von Archaik an einen ‚islamischen Kulturkreis‘ sowie für die gesamte Entgegensetzung zwischen ‚Muslim_innen und Schwulen‘: Der bürgerliche bis neu-rechte Rassismus ist eine der Bedingungender Integration in die heterosexuelle Idealordnung. Dies endbindet die (weißen schwulen) Subjekte nicht von einer Verantwortung für rassistisches Handeln, perspektiviert diese spezifische Form aber als zeitgebundenes Phänomen der letzten 30 Jahre. Entgegen der historischen Ableitung der Auflösung schwuler Identität per se durch Voß/Çetin, ist so im Spezifischen nach Möglichkeiten der Bearbeitung der Verschränkung von Rassismus und weißer Homosexualität zu fragen.

Vor dem Hintergrund der Ein- und Ausblendungen der beiden Bände kann eine alleinige politische Vision weder in der kategorischen Aufhebung homosexueller Identität bestehen noch in der strategischen Neueinsetzung absoluter Opposition, wie sie l’Amour laLove anreißt. Der Vorschlag von Voß/Çetin lässt sowohl eine konkrete Praxis der (diskursiven) Nicht-Identität als auch einen Umgang mit der Funktion der Grenzziehung durch den gegenwärtigen Rassismus vermissen. Die Strategie von l’Amour laLove ignoriert dahingegen, dass sie eine Individualisierung stützt, die ohnehin marginalisierte Subjekte vereinsamt und damit weiterer Gefährdung aussetzt. Nötig ist dahingegen ein mehrdimensionales Vorgehen: So müssen psychische Anforderungen der Angleichung an die Heterosexualität bearbeitet werden, wie auch eine (öffentliche) Form des Widerstandes gegen jene gefordert ist. Gleichsam drängt der Kampf gegen Rassismus und fordert insbesondere dazu heraus, schwule Politiken der Sichtbarkeit zu überarbeiten. Ohne außerdem ein Verhältnis zum (Hetero-)Patriarchat zu entwickeln und der differenzierten Einbeziehung feministisch-lesbischer Strategien und Gesellschaftsdiagnosen, kann ein solches Unterfangen aber ebenso keinen Erfolg haben.

Schließlich muss eine politische Vision darauf bauen, Beziehungen neu zu gestalten. Entgegen der Zergliederung zwischen ‚Tunten‘, ‚Türken‘ und ‚happy rainbowfamilies‘ wäre zu versuchen, nicht nur situative Bündnisse zu schmieden, sondern auch kollektiv wie individuell Haltungen der Sorge, der Freude und der Lust an- und miteinander zu stiften. Nicht etwa um melancholisch das Begehren nach einer kollektiven Bewegung zu heilen, sondern um eine Hierarchisierung und Verwerfung bestehender Differenzen nicht zuzulassen. Dies wäre Aufgabe eines emanzipatorischen Kampfes. Ein anerkennendes Streitgespräch, ein multidimensionales Neben- und Miteinander statt eines Deutungskampfes, ist ein möglicher Weg dorthin und eine notwendige Voraussetzung, um schwule linke Politiken zu re-thematisieren.


Çetin, Zülfukar / Voß, Heinz-Jürgen (2016): Schwule Sichtbarkeit – Schwule Identität. Kritische Perspektiven. Buchreihe: Angewandte Sexualwissenschaft Band 7. Gießen: Psychosozial-Verlag.

l’Amour laLove, Patsy (2016): Selbsthass und Emanzipation. Das Andere in der heterosexuellen Normalität. Berlin: Queerverlag.

Laufenberg, Mike (2014): Biomacht und Sexualität. Vom Sicherheitsdispositiv zur Politik der Sorge. Bielefeld: transcript.

Nach Köln. Ein Blick auf Entwicklungen und Kontexte feministischer Gewaltdebatten

Das an irritierenden und verstörenden Ereignissen ja wahrlich nicht arme vergangene Jahr hatte auch so begonnen. Die Ereignisse in der Kölner Silvesternacht 2015/16 haben verstärkte Sichtbarkeit und Aufmerksamkeit für das sonst oft verharmloste Problem sexueller Belästigungen und Gewalt generiert, allerdings in einer von rassistischer Abgrenzung und Abwehr gegen Flüchtende geprägten Debatte. Gegen diese Vereinnahmung feministischer Kämpfe gegen sexualisierte Gewalt wurde und wird – angefangen mit der Kampagne #ausnahmlos – von vielen Seiten interveniert. Diese Interventionen und aktuellen Herausforderungen nehme ich hier zum Anlass für meine auch historisch zurückblickenden Überlegungen zu Entwicklungen, Erfolgen und Ambivalenzen der feministischen Gewaltdebatte.

Das Private wird politisch – Enttabuisierung und Delegitimierung geschlechtsbasierter Gewalt
In der Aufbruchsphase der Neuen Frauenbewegung erfolgte die Entdeckung und Skandalisierung der Gewalt an Frauen entlang eines weiten Gewaltbegriffs, im Kontext einer Politisierung des Privaten sowie einer grundlegenden Kritik der Geschlechterverhältnisse. Nach und nach wurden Diskriminierung und Frauenunterdrückung in allen Bereichen der Arbeitswelt, Familien- und Hausarbeit, Beziehungen und Sexualität bis zu Politik und Medien entdeckt und dabei fast zwangsläufig auch das Gewaltförmige weiblicher Lebenssituationen zum Thema. Sonst nicht einmal im Privaten geteilte Erfahrungen von Gewalt im Inneren der patriarchalen Familie, von sexuellen Belästigungen bis hin zur Vergewaltigung wurden von Feminist*innen artikuliert, in den kollektiven Rahmen patriarchaler Unterdrückung gestellt und in aktionistischem Protest nach außen getragen.

Die schrittweise Thematisierung von Gewalt an Frauen als gesellschaftliches Problem und Unrecht erfolgte zunehmend im Kontext einer sich ausdifferenzierenden und professionalisierenden Bewegung; so gehörten Hilfseinrichtungen für von Gewalt betroffene Frauen zu den ersten Frauenprojekten. In der so entstehenden Infrastruktur wurde das Wissen über Gewaltdynamiken und -hintergründe über die praktische Arbeit und die sie begleitende Forschung erweitert. In Kooperation mit Akteur*innen der institutionellen Frauen- und Gleichstellungspolitik konnten teilweise auch relevante Institutionen wie Polizei, Gericht und Medien sensibilisiert und wichtige Gesetzes- und Verfahrensänderungen wie nationale Gewaltschutzgesetze oder UN-Deklarationen zu Gewalt an Frauen als Menschenrechtsverletzung durchgesetzt werden.
Die feministische Antigewaltbewegung konnte so wichtige gewaltpräventive Impulse setzen und in herrschende Genderordnungen intervenieren.

Ambivalenzen und Kehrseiten des Erfolgs
Dennoch bleibt geschlechtsbasierte Gewalt ein umstrittenes Thema, und die öffentlich-mediale Debatte ist immer wieder von Verharmlosung und reduktionistischen Darstellungen bestimmt. (AÖF 2014) Problematische Thematisierungen hängen auch mit Spezifika des Gewaltthemas zusammen – denn „Gewalt nivelliert, macht platt“ (Hagemann-White 2002, 31), sie empört, eignet sich deshalb zur Mobilisierung und für die Legitimierung von Frauenpolitik, aber eben auch für sensationsheischende Medienberichte. Durch eine solche mediale Aufmerksamkeit werden Frauen zwar als Opfer sichtbar, strukturelle Hintergründe der Gewalt etwa durch überkommene Geschlechterordnungen bleiben aber außen vor. Gleichzeitig erfolgt eine gewisse Normalisierung der Gewalt an Frauen, sie ist nicht länger tabuisiert, wird aber hingenommen und bestmöglich verwaltet.

Hinzu kommen häufig Dilemmata der Opfer-Rede, die gerade bei geschlechtsbasierter Gewalt und in feministischer Theorie und Praxis eine wichtige Rolle spielen. (Moser 2003) Eine klare Benennung von Opfer und Täter war (und ist) für die Skandalisierung von Geschlechtergewalt und feministische Mobilisierung wesentlich; problematisch ist jedoch, Betroffene auf einen Opferstatus zu reduzieren oder Frauen universalisierend als Opfer zu betrachten. Schließlich reproduziert der Opferdiskurs mit Gewaltsituationen einhergehende Macht-Ohnmacht-Konstellationen und bestärkt so symbolische Genderordnungen. Debatten um Mittäter_innenschaft, Verantwortung und Handlungsmacht, Differenzen unter Frauen und Dekonstruktionen von Dualismen haben solche Universalisierungen im feministischen Diskurs nachhaltig erschüttert – doch bleiben sie in westlichen Paternalismen virulent.

Die Abkehr vom ,Opfer-Feminismus‘ (und Spezialisierungen feministischer Praxis) hat das Gewaltthema zudem auch ein Stück weit zu den Gewaltexpert*innen verschoben. Die in postfeministischer Rede angeblich verwirklichte Gleichberechtigung hat zusätzlich dazu beigetragen, die unter der Oberfläche des unbestreitbaren Wandels nach wie vor bestehenden strukturellen Asymmetrien nur mehr schwer thematisierbar zu machen. Schon in den 90er Jahre verwiesen Gewaltexpertinnen auf Gleichberechtigungsmythen und ein emanzipiertes Selbstbild als neue Hindernisse für ein Öffentlichmachen von Gewalterfahrungen. Mit neoliberaler Individualisierung und Anrufung des selbstverantwortlichen Subjekts findet „der Mythos des ,Einzelschicksals‘ von Gewalterfahrungen neue Unterstützung.“ (Ludwig 2010) Gegen eine solche neoliberale Dethematisierung suchen neuere feministische Protestformen mit Hashtags wie #Everydaysexism, #shoutingback oder #aufschrei der deutschen Alltagsexismuskampagne – mit wechselnder Resonanz – zu intervenieren.

Eine für feministische Diskurse besonders herausfordernde Kehrseite aktueller Geschlechterdiskurse und der erfolgreich etablierten öffentlichen Thematisierung von ‚Gewalt an Frauen als Unrecht’ ist, dass das Thema damit auch für diskursive und politische Instrumentalisierungen verfügbar wurde. Es diente u.a. als Legitimation für Kriege im Kosovo und in Afghanistan und wird prominent in Abgrenzungen zwischen dem Eigenen und dem Fremden im „Krieg gegen den Terror“ nach 9/11 und gegen globale Migrationsbewegungen in Stellung gebracht. Als visuelles Symbol für unterdrückte Opfer rückständiger patriarchaler Kulturen wurden insbesondere muslimische Frauen mit Kopftuch ins Zentrum polarisierender Geschlechter- und Migrationsdiskurse eingesetzt. Feministische und frauenpolitische Diskurse sind dabei vielfach an der Reproduktion solcher Repräsentationen auf ambivalente Weise beteiligt und mit mindestens zwei Fallen konfrontiert: spezifische Verletzbarkeiten zu negieren oder rassistische Verschiebungen zu bedienen (Marx 2008).

An diese Kulturalisierung und Ethnisierung von Sexismus knüpfen die Debatten zum „Ereignis Köln“ (Dietze 2016) an: Die Übergriffe dienten verallgemeinernden Konstruktionen des gefährlichen männlichen Flüchtlings, gefährdeter westlicher Geschlechterdemokratie, zu beschützender einheimischer Frauen und ihrer männlichen Retter. Gleichzeitig geriet die Gewalt, der Flüchtende aller Geschlechter ausgesetzt sind, in den Hintergrund, und die Chiffre Köln wurde als willkommene Argumentationshilfe für Grenzschließungen und weitere Verschärfungen der Asylpolitik missbraucht.

Gegen solche polarisierenden Spaltungen des Geschlechter- und Gewaltdiskurses, die bestimmte Gewalt-, Täter- und Opferkonstellationen privilegieren und andere negieren, ist eine differenzierte Thematisierung von Geschlechterungleichheiten und Gewalt gefordert. Diese kann auf einem weiten, dekonstruktiv und queer informierten feministischen Gewaltbegriff aufbauen, der vielfältige Gewaltkonstellationen und intersektionale Verschränkungen von Macht- und Gewaltstrukturen und diskursive Gewalt gleichermaßen berücksichtigt. (Sauer 2011)

Dafür brauchen wir nach wie vor feministische Öffentlichkeiten mit ihrer doppelten Aufgabe der internen Verständigung und Reflexion und der Intervention nach außen. Eine den komplexen Zusammenhängen gerecht werdende Thematisierung erfordert Strategien, um öffentliche Aufmerksamkeit für differenzierte Darstellungen zu generieren, sowie Räume und Medien, in denen Gewalterfahrungen in ihren spezifischen Positionierungen artikuliert sowie kollektiv und (selbst)kritisch reflektiert werden können, um so Gewalt als komplexe, je spezifisch „lokal verortete Praxis von Dominanz und Unterordnung zu verstehen und zu verändern.“ (Hagemann-White 2002, 31)

Hagemann-White, Carol (2002): Gewalt im Geschlechterverhältnis als Gegenstand sozialwissenschafttlicher Forschung und Theoriebildung: Rückblick, gegenwärtiger Stand, Ausblick, in: Dackweiler, Regina-Maria (Hrsg.): Gewalt-Verhältnisse. Frankfurt/Main u. a., 29–52.

Moser, Maria Katharina (2007): Von Opfern reden. Ein feministisch-ethischer Zugang. Königstein/T.