Kategorie: Christina Thürmer-Rohr

Die Freundschaft zur Welt nicht verlernen

Ein Gespräch am 4. Oktober 2016 über Feindschaft zwischen Christina Thürmer-Rohr (CTR), Sabine Hark (SH) und Ines Kappert (IK)

 

IK: Angesichts des Rechtsrucks in Deutschland und in Europa sagten Sie, es wäre an der Zeit, mehr über Feindschaft nachzudenken. Was meinten Sie damit?

CTR: Der Anlass war ein Interview mit dem französischen Philosophen Alain Finkielkraut in der ZEIT. Er sagte dort, die Deutschen hätten mit ihrer Willkommenskultur im letzten Jahr einen folgenschweren Fehler begangen: Sie würden Feinde nicht als Feinde erkennen. Sie würden sich mit eingewanderten Muslimen den Antisemitismus ins Land holen und darauf verzichten, die europäische Zivilisation zu verteidigen. Deutschland wolle sich von seinem historischen Makel freikaufen, indem es sämtliche Einwanderer in bloße Andere verwandele und so die Grenze zwischen Anderen und Feinden missachte. Man traue sich nicht, Feinde als Feinde zu benennen. Wer das dennoch tue, gelte als Rassist. Uns sei mit unserem Antirassismus ein realistisches Weltbild abhandengekommen. Auch wenn ich Finkielkrauts Einwand ablehne, fragte ich mich: Was machen wir eigentlich mit der Feind-Frage?

IK: Hat Finkielkraut recht, sind die Deutschen aufgrund des Holocaust zu feige, ihre heutigen Feinde zu erkennen?

CTR: In Westdeutschland haben wir jahrzehntelang das Wort „Feind“ weitmöglichst vermieden, das stimmt. Wir haben lieber von den Anderen gesprochen. Das rechtsstaatliche Demokratieverständnis kennt Meinungsgegner, Meinungsstreit, Streitkultur, Kontroversen. „Feinde“ gehören ins Ressort Kriminalität und sind der Justiz und der Polizei überlassen – oder auch dem Militär. Demokratie- und Menschenfeinde, die nicht direkt Gesetze brechen, gehören also in den Zuständigkeitsbereich der Zivilgesellschaft. Wie gehen wir damit um?

IK: Was ist falsch daran?

CTR: Die Frage ist, wie wir den Unterschied zwischen Anderen und Feinden verstehen. Können wir weiterhin auf den Feind-Begriff verzichten, so wie wir es die ganze Zeit gemacht haben? Übrigens im Unterschied zur DDR. Sie hatte den Klassenfeind, den Westen als Kardinalfeind, die Dissidenten waren Feinde der DDR. In der politischen Bildung der BRD ging es dagegen weniger darum, Feinde zu orten, sondern es wurde eher versucht, Feindbilder zu entlarven, das heißt Feindschaft als Projektion und Wahrnehmungsirrtum zu verstehen, als unser Vorurteil. Das kann man als eine Errungenschaft verstehen, finde ich. Aber es ist nicht die ganze Wahrheit.

IK: Doch jetzt werden vermehrt Personen sichtbar und laut, die sich in demokratisch gewählten Parteien organisieren und demokratischen, vielfältigen, antirassistischen Ideen von Zusammenleben feindselig entgegentreten.

CTR: Ja, das sind keine Feindbilder, sondern das sind konkrete Akteure, Fremdenfeinde, Frauenfeinde, Menschenfeinde, Feinde der Wahrheit, Feinde der Tatsachen etc. Und es ist die Frage, wie auf sie zu antworten ist. Mit Fluchtreflexen? Mit Totstellreflexen? Mit Kampfreflexen? Boykottieren, distanzieren, attackieren, ausgrenzen, einbinden? Gestern Abend habe ich mich gefreut, als Claudia Roth bei den Feierlichkeiten zur Deutschen Einheit in Dresden zumindest versuchte, die Pegida-Leute anzusprechen. Dabei ging es sicher nicht um Erfolg im Sinne einer Verständigung, sondern ums schiere Entgegentreten, ums Sichtbarwerden.

IK: Es geht also, sich von dem Hass und den Anfeindungen nicht verdrängen zu lassen und im Gegenteil im Gespräch präsent zu bleiben. Ermöglicht die Wahrnehmung etwa von Pegida-Anhänger*innen als Feind*innen der demokratischen Zivilgesellschaft ein Mehr an Präsenz?

CTR: Ja. Denn nur so werden die Positionen erkennbar und klar.

IK: Ich habe einen Vorbehalt gegenüber dem Begriff „Feindschaft“, denn ich verbinde damit eine Militarisierung des Denkens und Handelns. Feinde dürfen im Zweifel getötet werden, mit Gegner*innen muss ich mich mit zivilen Mitteln auseinandersetzen, ihre Positionen muss ich bedenken, sie sind prinzipiell legitim.

CTR: Aber in der Demokratie landen idealiter ja alle, die direkt gegen die Rechtsordnung verstoßen, beim Justizapparat, sie werden dort „verarbeitet“, da sie das Gewaltmonopol des Staates verletzt haben. Die Frage bleibt bestehen, wie wir mit der Tatsache umgehen, dass die Zivilgesellschaft nicht nur ihre hässliche, sondern auch ihre feindliche Seite hat.

Sabine Hark: Mir leuchtet nicht ein, warum wir Feindschaft nur militarisiert oder gar bellizistisch denken können sollten. Die klassische Soziologie würde jetzt mit Georg Simmel kommen, der sagt: Freund und Feind sind die beiden Idealtypen von Vergesellschaftung. Es sind die beiden legitimen Weisen zu existieren. Damit ist eben gerade nicht gesagt, dass die, die nicht zu mir gehören, diejenigen sind, die vernichtet werden dürfen. Es ist vor allem eine Weise, zwischen Zugehörigkeit versus Nicht-Zugehörigkeit zu unterscheiden. Das Paradox, so würde Simmel sagen, ist ja gerade: Wir brauchen die Feinde. Wenn wir keine Feinde mehr haben, können wir auch nicht definieren, wer die Freunde sind. Also müssen die Feinde am Leben bleiben; es muss immer Feinde geben. Die eigentlich Verstörenden, zumindest in der Moderne, sind die Fremden. Mithin diejenigen, die heute kommen und morgen bleiben.

IK: Auch die Mehrheit in Deutschland denkt, es gäbe zu viele Menschen, die heute oder gestern gekommen sind und morgen immer noch da sein werden.

SH: Um dieser haltlosen Rede von der Überforderung etwas entgegenzusetzen, müssen wir vielleicht weniger lernen, Menschen als Feinde zu behandeln, als vielmehr verlernen, sie als Fremde zu sehen. Gleichzeitig gilt es zu definieren: Auf welcher Ebene reden wir über Feinde? Klar, der Staat hat immer Feinde definiert. Zum Beispiel war die RAF in den 1970er Jahren seitens des Staates ganz klar ein Feind. Viele Linken haben eher den Staat als Feind begriffen. Der Soziologe Karl Popper wurde in den 1960er Jahren mit seinem Buch berühmt: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Das waren aus seiner Sicht der Stalinismus und der Faschismus.

CTR: Zygmunt Baumann hat die eindeutige, trennscharfe Freund-Feind-Unterscheidung als einen „behaglichen Antagonismus“ bezeichnet. Das heißt, Feinde sind immer das, was „wir“ nicht sind: das Gegenteil von „uns“. Diese Freund-Feind-Opposition war ein wirksames Mittel des modernen Ordnungsschaffens, mit dem das Richtige vom Falschen, das Gute vom Schlechten endgültig getrennt werden sollte: ein Mittel, das Eigene von allen Mehrdeutigkeiten zu säubern und schließlich der Ausrottungspolitik den Weg zu bereiten: „Wir“ richten uns in unserer Identität, unserer nationalen oder völkischen oder sonst welchen Identität ein, wir können uns anmaßen zu definieren, wer dazu gehört und wer nicht, wer also unser vorab kategorisierter Feind ist. Feinde scheint man zu kennen. Das ist der Unterschied zum Begriff Fremdheit. Die Fremden funken dazwischen. Sie irritieren die Identitäten, weil niemand weiß, ob sie sich als Freunde oder Feinde entpuppen. Was denken sie, was machen sie, was wollen sie, was haben sie vor? Man kann sie nicht einschätzen. Ihre Undurchschaubarkeit macht sie vielleicht für manche vorübergehend attraktiv, vor allem aber wirkt sie bedrohlich. Sie führt zu ungewohnten Verhaltensunsicherheiten, zum Verlust des Schlüssels, des Knowhow, um die Dinge ins Gewohnte einzuordnen. So wird zur Zeit alle Gewalt und Aggression mit Angst erklärt, mit einem Vertrauensverlust in die Ordentlichkeit der vertrauten Welt.

IK: Mir sind Pegida-Anhänger_innen genauso wie völkisch gesinnte Landsleute sehr fremd, obwohl sie zu Deutschland und seiner Geschichte gehören. Mir scheinen sie eine offene, postmigrantische Gesellschaft und auch mich als Frau* und Feministin weit mehr zu bedrohen als die Neuankommenden.

CTR: Meines Erachtens sind Pegida und Co. aber nicht als „Fremde“ bedrohlich, sondern als tatsächliche Feinde, sie haben sich als Feinde eindeutig entlarvt. Wir können sie kennen oder meinen sie zu kennen. Dagegen verkörpern Fremdheit und Fremde eine Ambivalenz, von der wir nicht wissen, was sich hinter ihr versteckt. Es ist diese Unheimlichkeit, die sie von realen Feinden unterscheidet. Und diese Fremdheit, dieses Nichtwissen ist, wie z.B. Julia Kristeva gezeigt hat, nicht nur ein Kennzeichen der Neuankömmlinge. Das ist ein Perspektivwechsel, mit dem Fremdheit keine außergewöhnliche Zumutung wird, sondern eine Bedingung unserer Existenz in einer immer heterogenen Welt ist. Wir sind alle fremd! Wir tragen das Fremde auch in uns selbst. Wir sind in dieser Welt nicht heimisch in dem Sinne, dass wir Anspruch auf tadellosen Durchblick und sicheren Ort haben. Wir müssen oder wollen mit dieser Fremdheit leben, auch mit der eigenen Undurchsichtigkeit, statt die Fremdheit in eine bedrohliche Außenwelt zu verlegen. Es gibt keinen Grund zu meinen, wir könnten diese Welt, uns selbst und andere Menschen wirklich durchschauen. Ich bin jetzt schon so alt. Meine Generation stammt aus dem schrecklichen 20. Jahrhundert und hat den Nationalsozialismus und den Krieg und alles, was danach kam, miterlebt. Da ist ein Dauerkummer und Dauerschreck geblieben, der nie vergeht. Ich meine, das ganze Leben war nicht unbedingt dazu angetan, sich wirklich „heimisch“ zu fühlen. Ich konnte mich der Formulierung „Kein Ort, nirgends“ immer ganz gut anschließen.

IK: Auch feministische Ideen boten keine Heimat?

TTR: Natürlich war der Feminismus eine große Inspiration und Veränderung. Er war ein Ansiedlungs- und Verankerungsversuch, ein neuer Verstehensversuch. Und jeder Versuch zu verstehen hat zu tun mit einer Verankerung in der Welt: das heißt, dass wir hier zugehörig sind. Der Feminismus war ein Weg, diesen Ort zu finden. Das heißt aber nicht, dass die Fremdheit als eine Grundverfassung verschwunden ist. Das sehe ich aber nicht als Katastrophe an. Denn dass wir fremd sind, ist ein Faktum, eine Mitgift. Wir sind unfestgelegte, unfertige, offene Wesen, die immer wieder anfangen können, neu zu denken. Wir haben keinen Anspruch auf eine klar definierte Identität und Zuordnung und feste Definition dessen, was wir sind und was andere sind und wo und wie unsere „Heimat“ ist. Jedenfalls nicht, wenn wir nicht völlig verdummen wollen.

IK: Die Verengung von Gegenwart auf das Vertraute bedeutet Verdummung?

CTR: Ja, wer meint, Frauen mit Kopftuch gehören nicht hierher und Dresden ist die schönste Stadt der Welt und soll so bleiben, wie sie ist – dieser ganze Unsinn spiegelt vor allem den Anspruch, dass ein Ort in der Welt mein Ort sein soll, der so bleiben muss, wie ich ihn kenne. Und dass die Politik dafür zu sorgen hat, dass das so bleibt und dass ich so bleiben kann, wie ich bin, ebenso wie meinesgleichen – aber nur die. Und die anderen? Mit denen will man nichts zu tun haben, sofern sie nicht werden wie wir.

SH: Mit Hannah Arendt gesprochen: Feinde sind die, die das Recht der anderen, in der Welt zu sein, auch in meiner Welt zu sein, bestreiten. Dann sind in der Tat eher Pegida, die rechten Angriffe auf die Demokratie, die wir derzeit europaweit erleben, das Problem. Viktor Orban ist mit seinem Referendum über „Flüchtlingsquoten“ in Ungarn zwar jüngst gescheitert. Dennoch: 98 Prozent derer, die am Referendum teilnahmen, haben dafür gestimmt. 40 Prozent wären damit für Orbans völkische Politik. Wir erleben ähnliches in Österreich oder in der Tschechischen Republik. Wir erleben es in Polen. Wir erleben es in Frankreich, wo wir womöglich im nächsten Jahr eine Präsidentin Marine Le Pen haben werden. Das sind ziemlich viele Feinde der Demokratie, der Gleichberechtigung, der gleichberechtigten Teilhabe an Gesellschaft. Insofern würde ich Christina Thürmer-Rohr Recht geben. Wir brauchen ein schärferes Nachdenken über die Feinde der, wie Karl Popper es gesagt hat, offenen Gesellschaft, also über diejenigen, die die Welt für sich reklamieren und meinen, entscheiden zu können, wo sie die Zäune setzen dürfen und bestimmen können, wer mit ihnen innerhalb des Zaunes existieren darf.

CTR: Wir können Feinde nicht einfach zum Verschwinden bringen. Sie sind da. Da hilft auch der Begriff „Diversity“ nicht weiter, nämlich das Zutrauen in eine Verschiedenheit, die wie eine schöne Blumenwiese aussieht und mit sozialem Reichtum und ökonomischer Fruchtbarkeit gleichgesetzt wird. Das ist schön und gut, bagatellisiert aber das Problem. Das führt zum Diskursinfarkt. Wir müssen klar sagen, worum es geht. Um ein Zusammenleben, das nicht einfach bunte Vielfalt ist. Das politische Prinzip der Pluralität setzt auch Grenzen, es verlangt einen Abstand zwischen allen, um das schwierige Zusammenleben zu bewältigen. Und es verlangt den Nachvollzug des Standorts anderer und ist mehr als Emotion und Empathie. Es geht um ein humanes Menschenbild, das Menschen erlaubt, nicht zu hassenden Ungetümen zu werden. Hannah Arendt hat den berühmten Satz von Sokrates „Es ist besser, Übel zu erleiden, als Übel zu tun“ so interpretiert: niemand sollte mit einem Übeltäter oder Mörder zusammenzuleben. Denn Übel tun bedeutet, dass ich fortan mit mir als einer Übeltäterin zusammenleben müsste, d.h. mit einem inneren Gegenüber, das Gewalt und die ganzen Gemeinheiten zu meinem ständigen Begleiter machen würde. Und das würde den inneren Dialog vergiften und unmöglich machen. Der Dialog mit sich selbst ist aber die Grundlage des Denkens überhaupt. Und da sollte ich nicht mit einem Feind, sondern mit einem Freund sprechen können, der mir zwar nicht nach dem Munde redet, aber ein freundschaftliches Verhältnis zu mir hat und mir in diesen ganzen wahnsinnigen Antagonismen und Fragen, die das Leben mit sich bringt, hilft.

IK: Ist es an dieser Stelle nicht wichtig, die Figur der Selbstkritik und der Mittäterschaft oder Mittäter*innenschaft mitzudenken? Ich finde, es greift zu kurz, wenn wir Pegida oder eben auch die fremdenfeindliche Partei Alternative für Deutschland (AfD) als Feinde, gar als das Fremde deklarieren und uns nicht fragen: Wie haben wir als überzeugte Demokrat*innen dieses uns feindliche Denken und Handeln mitproduziert?

CTR: Wir haben als Feministinnen nicht von Feinden gesprochen, auch nicht in der Anfangszeit des Feminismus, sondern von „Tätern“. Das ist kein Zufall. Wenn man von „Tätern“ spricht, spricht man von Menschen, die Taten, Gewalt, Unrecht begangen haben. Dabei sind sie als Gesamtperson aber noch nicht zwangsläufig und vollkommen mit dieser Tat gleichgesetzt; Mensch und Tat bleiben unterschieden, denn Menschen können sich verändern. Sie können sich von ihren Taten emanzipieren, sie können sie bereuen. Ich glaube, es war gut, dass wir auf die Trennschärfe der Freund-Feind-Dichotomie verzichtet haben. Vor allem der Gedanke der Mittäterschaft von Frauen – ich meine übrigens nicht „Mittäter_innenschaft“, sondern „Mittäterschaft“, d.h. „mit dem Täter“ – durchkreuzt die eindeutige Freund-Feind-Trennung. Da gibt es nicht die einen, die Frauen, die Guten, die Unbelasteten, und die anderen, die Männer, die das ganze patriarchale Unheil anrichten. Mittäterschaft meint, dass die unterdrückte Hälfte der Menschheit in der Lage war und ist, diese patriarchalen Taten zu unterstützen, zu billigen, zu vertuschen, ohne ihnen eine emanzipative Antwort entgegenzusetzen. Es war ein Versuch, Wege zu finden, um aus den Lawinen normativer und anderer Gewalt auszusteigen, d.h. nicht das Gleiche zu tun, auch nicht aus untergeordneter Position, sondern abweichende Antworten zu finden, etwas Anderes zu tun. Damals, Ende der 1980er Jahre, drehte sich alles um die Aufrüstung, um den Overkill West und Ost, auch um die Erschütterungen im ökologischen Bereich, Stichwort Tschernobyl. Hier mussten Alternativen gefunden werden, wir mussten etwas tun, das bisher noch niemand so richtig getan hatte: Wie Pilze schossen Frauenprojekte aus dem Boden, öffneten neue Orte und boten neue Formen der Kommunikation und der Freundschaften. Das war ein ungeheuer wichtiger Schritt. Von Tätern und Mittätern zu sprechen, war der Einsicht geschuldet, keine trennscharfe Unterscheidung zwischen Freund und Feind machen zu können. Denn wir wussten ja, dass Frauen in der Lage sind, die ganzen verhängnisvollen Taten mitzutragen, wenn auch von einem nicht-dominanten Ort aus.

IK: Wir haben unser Gespräch damit begonnen, Denkräume auszuloten, die ein Nachdenken über Feindschaft eröffnen kann. Nun kommen Sie zu dem Schluss, dass die Dichotomie zwischen Freund und Feind zu schlicht sei. Feindselige, rassistisch und völkisch eingestellte Menschen indessen als Täter zu identifizieren, könnte auch jetzt einen angemessenen Umgang markieren. Das leuchtet mir ein. Denn dann stünden entsprechende Personen, Gruppen und Parteien in der Verantwortung und könnten sich nicht hinter einer vermeintlichen „Ich hatte eben Angst vor dem Fremden“ verstecken. Gleichzeitig erscheint auch die sogenannte Mitte der Gesellschaft als Mittäter. Denn sie hat soziale Ungleichheit, Islamophobie und Rassismus ja immer auch mitgetragen und reproduziert. Welche Umgangsformen mit Feinseligkeit ergeben darüber hinaus Sinn?

CTR: Ich denke, wir können auch die religiösen Aussagen zu Feindschaft nicht überspringen, die ja auch zur abendländischen Tradition gehören, z.B. den neutestamentarischen Satz: „Liebet eure Feinde, tut wohl denen, die euch hassen.“ Natürlich kann man sagen: Dieser Satz ist vollkommen naiv, Feinde kann man nicht lieben, das wäre die totale Überforderung. Aber in diesem Satz geht es wohl weniger um ein Gefühl, als darum, auch Feinde in das Prinzip des Nichtverletzens und der Sorge einzubeziehen. Man soll den Zugang zu ihnen behalten. Ansonsten gab es nur einen hassenswerten Feind, das ist der Satan. Den haben wir nun nicht mehr, weil wir daran nicht glauben. Wir können das Böse also nicht an ihn delegieren. Wir müssen damit hier und jetzt zurande kommen. Interessant ist, dass Arendt nicht von Feindschaft gesprochen hat, sondern von dem „Bösen“ – eine Steigerung und Abstrahierung des Feindbegriffs in eine quasi metaphysische Dimension. Das Böse am Beispiel von Adolf Eichmann und dem Holocaust ist das, was nicht zu verzeihen, nicht gut zu machen und nicht zu verantworten und den Lebenden und Nachlebenden nicht zuzumuten ist. Denn mit der Tatsache, dass Menschen, eine Nazi-Clique, sich angemaßt haben zu entscheiden, wer die Erde bewohnen darf und wer nicht, kann niemand fertig werden, sie übersteigt unsere Verantwortungsfähigkeit. Das ist für Arendt das „Böse“, ein Größenwahn, mit dem entschieden wurde, welche Menschen in der Welt anwesend sein sollen und welche nicht. Wir haben nicht zu entscheiden, welche Menschen bleiben und welche verschwinden sollen. Wir müssen mit den Anwesenden leben. Auch mit denen, die wir uns nicht ausgesucht haben, wie auch Judith Butler nicht müde wird zu wiederholen. Wir haben hier keine Wahl. Wir können nicht wählen, wen wir passend oder unpassend finden, wir müssen uns zu allen verhalten.

SH: Aber ist dann nicht doch der Feind-Begriff die größere Herausforderung? Gerade weil wir, mit Judith Butler gesprochen, denen gegenüber, die wir uns nicht ausgesucht haben, die wir uns niemals aussuchen würden, die wir also nicht zu unseren eigenen machen können und auch nicht machen wollen, dass wir gerade denen gegenüber verpflichtet sind? Dass wir also unseren Feinden gegenüber verpflichtet sind. Wir haben auch ihnen gegenüber nicht das Recht, ihr Recht, in der Welt zu sein, zu bestreiten.

CTR: Wenn man das so sagt, geht man aber weiterhin davon aus, dass die Feinde etwas ganz anderes sind als wir selbst.

SH: Das stimmt. Dann sollten wir nicht auf starke Wir-Sie-Unterscheidungen setzen, sondern erkennen, dass es innerhalb derjenigen, die wir als Freunde definiert haben, auch Feinde geben kann. Und uns deshalb vor allem an Taten orientieren. Chantal Mouffe traf für mich eine ganz hilfreiche Unterscheidung. Sie sagt: Wir müssen das Freund-Feind-Schema transformieren in ein agonistisches Verhältnis, in dem es unterschiedliche, einander entgegenstehende Sichtweisen geben kann und auch geben muss, auch um der Pluralität willen.

IK: Haben Sie eigentlich Lieblingsfeinde?

CTR: Ob ich privat irgendwelche Feinde habe? Das weiß ich nicht. Ich habe mich im privaten Leben immer eher zurückgezogen, wenn ich mit jemanden nicht übereinkam. Aber auch aus dem politischen Feld könnte ich gerade keine Namen nennen. Früher war das anders: Ich habe ja mal in einer Band gespielt, sie hieß „Außerhalb“. In einem Song, das war 1980, kurz nach dem Nato-Doppelbeschluss, haben wir lauter Namen von Verantwortlichen aufgezählt. Der Song hieß: „We don’t need you“: Ronald Reagan, Jurij Andropov, Helmut Kohl, Erich Honecker, Menachem Begin, Caspar Weinberger, Pershing I, Pershing 2, Richard von Weizsäcker, Axel Cäsar Springer, Friedrich Zimmermann, Heinrich Lummer, Wilhelm Kewenig und der Bhagwan und der Papst. Und dann kamen nur noch Vornamen: Ronald, Richard, Helmut, Cäsar, Henry, Friedrich, Werner, Lothar, Norbert, Wilhelm, Heinrich, Hans Dietrich, Karl, Peter, Jürgen, Michael usw. Wir haben die alle als Feinde nominiert. Heute würde ich das nicht mehr machen. Es geht darum, nicht in Hass zu verfallen und auch nicht in Angst.

IK: Als Philosophin und Musikerin haben Sie gemeinsam mit Ihrer Partnerin, der Pianistin Laura Gallati, Musik und Philosophie zusammengedacht. Sie haben an beide Disziplinen die gleichen Fragen gestellt. In welchem Verhältnis steht Musik oder Ihre Musik zu Konzepten wie Feindschaft oder Mittäterschaft?

CTR: Es gibt natürlich Feindschaft gegen bestimmte Musiken. Und es gibt Musik, die Feindschaften unterstützt – z.B. Hass-Songs, Militärmusik, Marschmusik. Das kennen wir aus der NS-Zeit, wie Lieder die Leute aufgeputscht und den Hass verschärft haben. Natürlich gibt es das. Musik ist ja nicht aus einer anderen Welt. Aber mich interessiert eine Musik, die dialogisch mit ihrem Material umgeht, mit den verschiedenen Tönen und Klängen. Als „Feinde“ würden sie sich gegenseitig zerschlagen und kaputt machen. Als Kunstform folgt Musik m.E. eher einem dialogischen Prinzip, was Kontroversen nicht ausschließt. Für mich ist Musik ein unentbehrliches Mittel, um das nicht zu verlernen: nämlich die Freundschaft zu einer Welt, die von Menschen hergestellt ist. Die Musik fällt ja nicht vom Himmel – obgleich sie manchmal so klingt –, sondern sie ist von Menschen gemacht, Weisheit oder „Schönheit“ im nicht-reaktionären Sinn. Sie kann eine Lebensbegleiter*in sein, die einen versöhnt trotz aller grauenhaften Realitäten. Nicht um von ihnen abzulenken, aber um darauf zu bestehen, dass es auch etwas Anderes gibt und dass Menschen auch etwas Anderes können. Ich hoffe, dass ich noch lange Musik machen kann. Ich bin ja überhaupt nicht kirchlich oder religiös, aber ich gehe jede Woche in eine Kirche, weil nur da mein Instrument steht: die Orgel. Sie ist eine unglaubliche Erfindung, sie macht Räume weit und vielleicht auch irgendwie transzendent, das heißt, sie kann über die alltäglichen Hässlichkeiten und Schrecklichkeiten immer wieder hinwegheben. Eine Schönheit, die dazu führen kann, die Freundschaft zur Welt trotz ihrer Grausamkeit nicht zu verlernen.

 

Die Wegbegleiterin

Die Erfahrung, in Bewegung zu sein, gründet in der Erfahrung von Resonanz. Auf Antworten stoßen, Widerhall finden, wirksam werden – das trägt, das bindet und ist doch aus demselben Stoff, aus dem sich Projektionen kollektiver Stärke und die trügerische Gewissheit von Gemeinsamkeit speisen können. Keine der feministischen Denkerinnen der Anfangsjahre der neuen Frauenbewegung in der Bundesrepublik hat diese Ambivalenz eindrücklicher ausgeleuchtet als Christina Thürmer-Rohr. Ihre kompromisslose Zurückweisung aller Unterstellungen einer Gleichbetroffenheit und Ähnlichkeit von Frauen als Opfer oder „letzten Ausweg“ (Garaudy) schlug bei der Veröffentlichung 1987 hohe Wellen. Ich erinnere bis heute das Gefühl einer Aufregung, die mich bei der Lektüre erfasste, einer Aufregung die sich einer bis dahin nicht gekannten Mischung aus grundsätzlicher Zustimmung, ja, Verbundenheit, und inhaltlichen Vorbehalten in einigen Details verdankte.

Auch wenn die Zersetzung feministischer Grundüberzeugungen in den Vagabundinnen-Essays (Thürmer-Rohr 1987) von Ferne an die in etwa zeitgleich formulierten Kritiken Schwarzer Feministinnen aus den USA und England erinnert und eine Emphase zeigt, die der späteren poststrukturalistischen Dekonstruktion eines Kollektivsubjekts „Frauen“ ähnelt, ist Christina Thürmer-Rohrs Kritik in einer unverwechselbaren Tonlage formuliert. Dies hat nicht nur etwas mit der Unverwechselbarkeit einer individuellen Ausdrucksweise zu tun, die es zweifellos ist. Diese bildet sich selbst aber in einem gesellschaftlich-kulturellen Kontext heraus, einem spezifischen historischen Resonanzraum, der unsere Wahrnehmung einfärbt und die Motive nahelegt, die das Denken und Sprechen in Bewegung bringen. Die historische Überantwortung bestimmter Probleme beeinflusst auf vielfältige Weise unsere Art des Fragens, des wühlenden Forschens, des Hindenken-Müssens und die damit verbundenen affektiven Besetzungen, auch wenn wir dessen nicht immer gewahr sind. Wir können es weder erzwingen noch verhindern, dass auch auf diese Weise Resonanzpotential entsteht, Resonanz zwischen denen, die eine geschichtliche Erfahrung teilen. Und doch ist das etwas Anderes als pure Zeitgenossinnenschaft, Kontemporalität, Kohortenschicksal. Man muss das historisch Nahelegte auch aneignen, das Hindenken-Müssen wollen, das Hindenken-Wollen müssen.

Die Trümmer vergangener Katastrophen liegen in der Gegenwart. Und es sind viele. Christina Thürmer-Rohr denkt aus der Fassungslosigkeit heraus, aus der Verzweiflung über den Wahnsinn einer Geschichte von Kriegen und Vernichtung, einer Geschichte, die nicht vergeht, sondern sich in immer neuen Steigerungen fortschreibt. „Dass es ‚so weiter‘ geht ist die Katastrophe“, schreibt Walter Benjamin (1982, 592) im Passagenwerk. Und an dem, was diese furchtbare Kontinuität ermöglicht, an dem Überhang an Vergangenem, der in die Zukunft ausgreift und die Möglichkeiten immer schon verstellt hat, arbeitet sie sich ab. Das ist das Lot, das Maß ihrer keineswegs unmäßigen Kritik. Unmäßig ist allein der gesellschaftliche Wahnsinn, die „monströse Bösartigkeit der Fakten unserer Zeit“ (Thürmer-Rohr 1987b, 23): „…in diesem Jahrhundert gab es Vor- und Einübungen in die Gegenwart, die kaum eine menschliche Phantasie sich bis dahin auszudenken getraut hat“ (Thürmer-Rohr 1987b, 21). Und keiner solle mehr sagen, die Lage sei nicht klar.

Die existenzielle Dringlichkeit ihres Denkens, die in immer neuen Wendungen umkreiste Erfahrung, mit Worten das nicht fassen zu können, um was es eigentlich geht, sind mir sehr nah. Christina Thürmer-Rohrs Empfindlichkeit für Sprache, das überscharfe Bewusstsein für die Korrumpiertheit der Begriffe, mit denen wir die Gegenwart begreifen und zu gestalten beanspruchen (Frieden, Fortschritt, Zukunft, Modernität, Humanisierung), für den Selbstbetrug, den wir begehen, wenn wir uns Paradiese ausmalen und uns selbst Schöndenken – sie stehen für eine Form des Welt- und Selbstbezugs, die im akademisch gewordenen Feminismus unserer Tage seltener geworden ist. Vernehmbarer als das schonungslose Aussprechen eigener Sprachlosigkeit ist heute eine professionalisierte Gender- und Diversity-Expertise, die sich zuweilen allzu mimetisch zum Gerede der Humankapitalisten verhält und das, wenn schon nicht für selbstverständlich, so doch für taktisch geboten ansieht.

„Wir müssen alles neu überdenken. Wir sind zurückgeblieben“, schreibt Christina Thürmer-Rohr in dem Essay „Abscheu vor dem Paradies“ (1987b, 36), und ich erinnere gut, dass ich diese Einschätzung, diesen Impetus, aufs Ganze zu gehen, aus vollem Herzen ebenso teilte, wie die Ahnung, dass Wissenschaft, die sich für dieses Vorhaben als allein autorisiert ausgibt und auf deren Versprechen auch ich mich eingelassen hatte, nicht hinreicht. „Hier ist momentan nur noch antisystematisch und aphoristisch weiterzumachen, oder lyrisch oder musikalisch“ (ebd.). Ja!

Und doch führt in der feministischen Kritik, sofern sie sich auch in theoretisch reflektierenden Formen und in der Tradition einer Aufklärung artikulieren will, die ihr Scheitern zu begreifen sucht, kein Weg an der Mühsal der Ebenen vorbei. Was bleibt anderes, als an der Aufgabe festzuhalten, mit Begriffen gegen Begriffe zu denken (Adorno 1970, 19) und der Arbeit an einem Reflexionsvermögen, das sich nicht abschottet und professionell verengt. Das von der Musik lernt, von der Poesie und von allen Facetten der Vernunft.

In einem Punkt gab es zum Zeitpunkt der Mittäterschaftsdiskussion ein Moment der Nichtübereinstimmung. Das betraf die Auffassung von einem weiblichen Sozialcharakter. In Abgrenzung gegenüber jenen, die in „Weiblichkeit“ lediglich ein ideologisches Konstrukt sahen, fasste Christina den Sozialcharakter als „Realisierungen (patriarchaler Zuschreibungen von Weiblichkeit) im Verhalten, Denken, Fühlen etc. der Frau“ (Thürmer-Rohr 1989, 87). Diese Verbindung zwischen Verhältnissen und Verhalten erschien mir kurzschlüssig. Mit Susanne Kappeler, die das Roundtable-Gespräch der Mittäterschaftstagung kommentierte, fand ich es richtig, auf der Notwendigkeit der gründlichen Unterscheidung zwischen Weiblichkeit und Frauen zu insistieren. Mit Christina teilte ich die Frage nach der Verinnerlichung von bürgerlichen Weiblichkeitsnormen und deren Kritik, fand aber Antworten plausibler, die den widersprüchlichen und durch andere Verhältnisse gebrochenen Charakter des Zusammenhangs von Individuation und Vergesellschaftung auch in der geschlechtstypisierenden Sozialisation ernst nahmen.

In der Musik bezieht sich Resonanz auf Schwingungen, auf Widerhall und Steigerung, auch auf das Mitschwingen von Saiten, die nicht gespielt werden. Für mich ist Christina eine wichtige Wegbegleiterin – auch ohne kontinuierliche Begegnung oder persönlichen Austausch. In ihren Texten habe ich eine Stimme gehört, die etwas auslöste, weil sie etwas mir Wichtiges auf ganz andere Weise ausdrückte, als ich es vermocht hätte. Das klingt nach.

Literatur

Adorno, Theodor W. (1970): Negative Dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Benjamin, Walter (1982): Das Passagen-Werk. In: ders. Gesammelte Schriften, Bd. V. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Thürmer-Rohr, Christina (1987): Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag.

Thürmer-Rohr, Christina (1987a): Das Ende der Gewißheit. In: Vagabundinnen. Feministische Essays, dies., Berlin: Orlanda Frauenverlag, 9-20.

Thürmer-Rohr, Christina (1987b): Abscheu vor dem Paradies. In: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 21-37.

Thürmer-Rohr, Christina (1989): Mittäterschaft der Frau – Analyse zwischen Mitgefühl und Kälte, In: Mittäterschaft und Entdeckungslust. Hrsg. von Studienschwerpunkt „Frauenforschung“ am Institut für Sozialpädagogik der TU Berlin. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 87-104.

Verbindung in der Abgrenzung

Während die Texte von Christina Thürmer-Rohr viele weiße Frauen* direkt beeinflusst haben, so waren sie für mich – und möglicherweise für andere Women of Color und Jüdinnen – wichtig für die Abgrenzung beziehungsweise Schärfung der Differenz, die strukturelle und geschichtliche Lebensrealitäten prägen. Besonders prägend war dies im Kontext der Veröffentlichung des Bandes Mittäterschaft und Entdeckungslust (Studienschwerpunkt „Frauenforschung“ am Institut für Sozialpädagogik der TU Berlin 1989). In den Thesen zur Mittäterschaft geht Christina Thürmer-Rohr davon aus, dass „nicht nur der Mann verantwortlich ist für die Minderbewertung der Frau, durch sein tägliches Tun und Lassen, […] sondern auch die Frau ist mitbeteiligt […] an der mystifizierenden Hochbewertung des Mannes, seiner Produkte und Entscheidungen, auch wenn sie an deren Erstellung, Ausführung, Umsetzung, Durchführung im allgemeinen überhaupt nicht beteiligt ist (1989a, 31).

Gerade im Kontext von Gewaltverhältnissen ist diese These bestechend, zeigt sie doch auf, dass Frauen* zu Mittäterinnen im Patriarchat werden können, und zwar durch ihre Haltungen, aber auch in ihren Handlungen, indem sie beispielsweise Taten von Männern billigen, ignorieren, großzügig über sie hinwegschauen, diese mittragen oder aber aktiv unterstützen – und damit auch den Nährboden für gewalttätige Handlungen bereiten.

Diese Publikation und die ihr vorausgegangenen Diskussionen haben dazu beigetragen, dass (feministische) Frauen* begannen, die ausschließlich kollektive Wahrnehmung von Frauen* als Opfer im Geschlechterverhältnis in Frage zu stellen. Die Tatsache, dass sie es in Betracht zogen, möglicherweise auch Mittäterinnen zu sein, hat aus meiner Sicht viel damit zu tun, dass diese These von keiner anderen als Christina Thürmer-Rohr vorgestellt wurde. Sie war schon damals eine Ikone der weißen Frauenbewegung und dabei, eine genderspezifische Analyse auch in der akademischen Welt fest zu verankern. Mit diesen Positionen hat Christina Thürmer-Rohr auf eindrückliche Weise von ihrer Definitions- und Artikulationsmacht Gebrauch gemacht und damit die Diskussion um eine Täterschaft von Frauen überhaupt erst ermöglicht.

Leider wurde die These aber auch gelesen als eine, die davon ausgeht, dass Frauen* „nur“ Mittäter*innen sein können und nicht etwa auch Täterinnen. Dieser Eindruck wurde verstärkt durch die Deklaration von KZ-Aufseherinnen, Denunziantinnen, Kriegsgewinnerinnen etc., als Frauen, die die harte Kennzeichnung [Täterin] allein zu verdienen scheinen (ebd., 15). Dies widersprach den Erfahrungen von Frauen, die neben der Zugehörigkeit zur Kategorie „Frau“ auch selbstverständlich gleichzeitig Zugehörigkeiten zu anderen Kategorien intersektional vertraten und fortwährend auf die Täterschaft von Frauen hinwiesen.

Sie wiesen und weisen darauf hin, dass in anderen Herrschaftsverhältnissen – wie etwa Rassismus, Antisemitismus, Ableism, Heteronormativität und/oder Klassismus – Frauen* genauso an eigenen, selbstverantworteten Taten beteiligt sind, diese eigenständig durchführen und damit diese Herrschaftsverhältnisse auf alltäglicher, diskursiver, institutionalisierter und/oder struktureller Ebene unterstützen und verfestigen. Da diese Einwände vorwiegend von Frauen* kamen, die als „Andere“ deklariert wurden, ließ sich ihre Kritik abtun mit dem Vorwurf der Illoyalität gegenüber feministischen Vordenkerinnen; übersehen wurde hierbei, dass die Kritiken ja von Feministinnen kamen – aber eben keinen hegemonialen Feministinnen.

Thürmer-Rohr selbst wies immer wieder darauf hin, dass sich die Mittäterschaftsthese ausschließlich auf die Komplizenschaft im Patriarchat bezieht und es nicht ihre Absicht war, die eigenständige Täterschaft von Frauen* in anderen Herrschaftsverhältnissen zu negieren (vgl. u.a. Thürmer-Rohr 2004). Aber scheinbar ist auch dies zum Teil nicht gehört worden oder wollte nicht gehört werden. Nur so ist zu erklären, dass beispielsweise im Rahmen der Filmpremiere und Diskussion des Films von Gerd Konrad zu Leben und Wirken von Christina Thürmer-Rohr, „anfangen“, am 23.10.2014 in den Räumen der Heinrich-Böll-Stiftung in Berlin eine Täterschaft von Frauen* aus dem Publikum negiert und sehr ärgerlich zurückgewiesen wurde; all das trotz Beate Zschäpe (NSU) oder den Folterungen auch durch Lynndie England in Abu Ghraib!

Die Kritik an der These von der Mittäterschaft wurde seinerzeit auch gegenüber Christina Thürmer-Rohr zum Ausdruck gebracht. Es ist bezeichnend, dass viele der Kritikerinnen durch die Auseinandersetzung mit Thürmer-Rohr letztendlich zu Freundinnen, Weggefährtinnen und Kolleginnen wurden. So ist auch unsere Verbindung entstanden – eine Verbindung, die durch die Abgrenzung dazu beigetragen hat, eigene, vielleicht „andere“ politische Konzepte zu entwickeln, zu schärfen und zu verteidigen. Vielen Dank dafür!

Ein weiterer Dank gilt der Ermöglichung der Etablierung von Gender als Kategorie in der deutschsprachigen akademischen Welt. Die Tatsache, dass es heute Professuren, Studiengänge, (Pflicht)Seminare in Hochschulen/Universitäten gibt, die auf Gender (mal mehr, mal weniger, intersektional) als Kategorie fokussieren, wäre ohne die Arbeit und Inspirationen von Christina Thürmer-Rohr undenkbar. Sie initiierte bereits in den 1980er Jahren den Studienschwerpunkt „Frauenforschung“ am Institut für Sozialpädagogik der TU Berlin. Viele damalige Studierende sind heute geschätzte Kolleg*innen und tragen dazu bei, genderspezifische Analysen weiter zu entwickeln, manches neu oder anders zu denken. In jedem Fall aber sorgen sie dafür, dass Auseinandersetzungen mit Diskriminierungskategorien im Blickfeld der (akademischen) Welt bleiben.

Eine Verbindung ganz anderer Art wirkt auf den ersten Blick „privat“ und nicht politisch; ich halte sie aber für hochgradig politisch, und es zeigt, dass Thürmer-Rohr nicht nur politisch denkt, redet und schreibt, sondern auch handelt. So gehörte sie zu den wenigen alleinerziehenden, berufstätigen Müttern, die mich sehr ermutigten, davon auszugehen, dass dieser Weg leistbar ist und keineswegs bedeutet, dass Frauen sich zwischen Karriere und Kind entscheiden müssen. Sie hat es vorgelebt und auch hier Recht behalten.

Literatur

Heinrich-Böll-Stiftung (2014): Filmpremiere und Diskussion – „anfangen“. Christina Thürmer-Rohr im Gespräch, http://www.gwi-boell.de/de/2014/10/23/filmpremierediskussion-anfangen-christina-thuermer-rohr-im-gespraech (letzter Zugriff am 12.9.2016).

Thürmer-Rohr, Christina (1989): Einführung – Forschen heißt wühlen. In: Mittäterschaft und Entdeckungslust. Hrsg. von Studienschwerpunkt „Frauenforschung“ am Institut für Sozialpädagogik der TU Berlin. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 12-21.

Thürmer-Rohr, Christina (1989a): Frauen in Gewaltverhältnissen. Zur Generalisierung des Opferbegriffs. In: Mittäterschaft und Entdeckungslust. Hrsg. von Studienschwerpunkt „Frauenforschung“ am Institut für Sozialpädagogik der TU Berlin. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 22-36.

Welt lesen

„Können Sie denn nicht sehen, was vor Ihnen ist?“ Diese Frage, schreibt der Philosoph Nelson Goodman in Weisen der Welterzeugung (1984), sei ihm gelegentlich in gereiztem Ton gestellt worden. Beantwortet habe er sie stets gleich: „Das kommt darauf an.“ (Goodman 1984, 114) So sei etwa die Aussage, „die Erde bewegt sich“, ebenso wahr wie die Aussage, „die Erde steht still“, schließlich sind beide Aussagen abhängig vom jeweiligen Bezugsrahmen. Was nach einer radikal relativistischen Position klingt, ist in Tat und Wahrheit nicht nur der Versuch, wie Goodman anmerkt, „jene Fundamentalisten zu irritieren, die genau wissen, daß Fakten gefunden und nicht gemacht werden, daß Fakten die eine und einzige reale Welt konstituieren und daß Wissen darin besteht, an die Tatsachen zu glauben“ (ebd., 114). Es ist vor allem ein Plädoyer dafür, sowohl die Bedingungen zu untersuchen, die die eine oder die andere Aussage ermöglichen, also tatsächlich zunächst einmal zu klären, was ist denn nun vor mir und worauf kommt es an, als auch anzuerkennen, dass Fakten gemacht sind, wir Welten erzeugen, indem wir „mittels Wörtern, Zahlen, Bildern, Klängen oder irgendwelchen anderen Symbolen in irgendeinem Medium solche Versionen erzeugen“ (ebd., 117). Wahrheit, so Goodman entschieden, müsse demzufolge anders gedacht werden denn „als Korrespondenz mit einer fertigen Welt“ (ebd., 118).

An Tatsachen glauben, die Dinge nehmen, wie sie sind, Wahrheit als Korrespondenz mit einer fertigen Welt denken – das hat Christina Thürmer-Rohr immer entschlossen zurück­gewiesen. Zu untersuchen, worauf es ankommt, Welt neu zu sehen geben, indem sie Welt neu und anders liest, indem sie wieder und wieder fragt, was genau vor ihr ist, war und ist dagegen ihr Metier. „In der Wirklichkeit ankommen“ nannte sie das im Vorwort zu ihrem vielleicht meist gelesenen und kontrovers diskutierten Buch Vagabundinnen, erschienen 1987 „zwischen sogenannter Nachrüstungsdebatte, Tschernobyl und Bundestagswahl ‘87“ (Thürmer-Rohr 1987, 7). Es ist die Bewegung aus „der Täuschung in die Ent-Täuschung“, wie sie ihren berühmten Essay zur Mittäterschaft von Frauen, erstmals publiziert 1983 in der Zeitschrift beiträge zur feministischen theorie und praxis, titelte. Ja, Christina Thürmer-Rohr ist eine Vagabundin, eine vagabundierende Welt-Leser*in, getrieben, von einer „Frage­wütigkeit“ (ebd.), die dort entsteht, wo die „ordentliche Optik“ aufgegeben wird. „Es ist trügerisch zu meinen, Frauen führten mehr oder weniger und vielleicht sogar zunehmend ein unab­hängiges Eigenleben parallel zu den patriarchalen Taten; sozusagen an einem anderen Ort“ (Thürmer-Rohr 1987, 41), schreibt sie in jenem Essay zur Mittäterschaft. Eine „differenzierte geschlecht­liche Interessenverquickung in den zivilisierten Patriarchaten“, weil Frauen* sich dem „Norm­gefüge der polaren Ergänzung und der Egalität von Frauen und Männern“ gefügt hätten, habe vielmehr deren Mittäterschaft hergestellt – eine Mittäterschaft, die im Ergebnis dazu führte, dass Frauen „Männer nicht verraten, bekämpfen oder in ihren Taten behindern“ (ebd.).

In der Wirklichkeit ankommen. Die ordentliche Optik aufgeben. Sich aus der Täuschung in die Ent-Täuschung bewegen. Der differenzierten geschlechtlichen Interessenverquickung in den zivilisierten Patriarchaten auf den Grund gehen. Das bedeutete für Christina Thürmer-Rohr nicht zuletzt, auch sich selbst nicht zu schonen, besonders die eigene, die familiäre, gerade die affektive und emotionale Verstrickung mit der patriarchalen, der rassistischen, der mörderischen Gewaltgeschichte des Nationalsozialismus nicht auszusparen. „Politische Gram­matik der Gefühle“ nennen wir heute (Bargetz 2014), was sie vor nunmehr dreißig Jahren an der eigenen Biographie herausarbeitete. Im Essay „Liebe und Lüge: ‚Meine geliebten Kinder­chen‘“ (Thürmer-Rohr 1987) unterzieht sie die Feldpostbriefe des Vaters – „überzeugter Nationalsozialist, deutscher Offizier und evangelischer Pfarrer“ (ebd., 57) – mehr als vierzig Jahre, nachdem sie geschrieben, abgeschickt, empfangen, gelesen und vorgelesen wurden, einer kritischen Re-Lek­türe. Sie verschweigt nicht, wie sie die Briefe nach dem Krieg, als der Vater längst den „Heldentod“ gestorben war, „oft und immer heimlich gelesen“ habe und dabei „die Schrift hinter Tränen verschwommen“ sei (ebd.). Akribisch und bar jeglicher Sentimentalität legt sie die „Einübung in eine soldatische Moral für Mädchen“ frei, (ebd., 59), die sie als „Kernaussage aller Briefe“ des Vaters identifiziert – und die sie auch in ihrem ersten Lesebuch, Hirts Deutsches Lesebuch für Mädchen, Oberschule Kl. 1, aus dem Jahr 1939, wiederfindet. „Es geht“ dabei „zuerst um die Produktion einer Beziehung: Frauen/Mädchen sollen ihre Gefühle, Gedanken und Interessen auf diese Männer ausrichten. Wenn sie das tun, erübrigt es sich, im einzelnen auszumalen, mit Hilfe welcher Eigenschaften sie sich auf diese Männer ‚beziehen‘, sie verehren, erträumen, begehrenswert finden sollen. Wenn der erste Schritt gelingt, folgt der zweite wie selbstverständlich nach: die emotionale Energie und Phantasie auf die Kombination Mann/Krieg, Mann/Held zu richten und dann natürlich das ganze Glück darin zu sehen, einen solchen Mann zu gewinnen, zu behalten, zu versorgen, zu ihm zu gehören, ihm zu dienen und sich ihm zu unterwerfen, denn sonst kann er nicht das bleiben, weswegen er so angebetet zu werden verdient, ein deutscher Held, im großen und im kleinen“ (ebd., 62).

Nein: Frauen und Mädchen waren nicht ausgeschlossen aus dem nationalsozialistischen Erobern, Vernichten und Morden; in einem „gnadenlos-normalen Zusammenspiel von Sorge und emotio­naler Rückmeldung der Versorgten“ (ebd., 69) wurden sie Teil der Kriegsmaschine, dazu erzo­gen, Empathie nur für die Einen, die Eigenen, zu empfinden, während das Recht der Anderen, in der Welt zuhause zu sein, radikal negiert wird. Noch in den scheinbar privatesten Formulie­rungen der Briefe des Vaters findet Thürmer-Rohr diese untrennbare Verflechtung von Liebe und Lüge: „Wir erfuhren: Deutsche Soldaten erobern ein Land, um wieder bei ihren Kindern zu sein. Statt: Deutsche Soldaten erobern ein Land aus Eroberungs- und Unterwerfungswillen, ein Verbrechen, nicht, um Kindern etwas Gutes zu tun“ (ebd., 74).

Vielleicht verdanken wir es dieser Einsicht in die „Untrennbarkeit von Liebe und Lü­ge“ (ebd., 75), die Christina Thürmer-Rohr zur Wirklichkeitssucher*in, zur Weltleser*in wer­den ließ. Zu einer Denker*in, mit anderen Worten, deren Schreiben bis heute motiviert ist vom Wunsch zu verstehen, geprägt von jener – in den Worten ihrer vielleicht wichtigsten Stich­wort- und Ideengeber*in Hannah Arendt – „nicht endenden Tätigkeit, durch die wir Wirklich­keit, in ständigem Abwandeln und Verändern, begreifen und uns mit ihr versöhnen, das heißt durch die wir versuchen, in der Welt zu Hause zu sein“ (Arendt 1994, 110). Arendt nennt dies „Amor Mundi“, Liebe zur Welt. Es ist diese Welt, jenes „zerbrechliche und riskante Gebilde von Menschenhand und Menschengeist“, die „allen gehört und alle beheimaten soll“, wie Christina Thürmer-Rohr in einem ihrer jüngsten Essays, „Kontroversen zur Kohabitation. ‚Denken von Anderswo‘“ (2015, 320), in Anlehnung an Arendts Ausführungen in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1993) schreibt, der auch Christina Thürmer-Rohrs Liebe und denkende Zuwen­dung gilt. Und gerade weil diese Welt ein so zerbrechliches und riskantes Gebilde von Menschenhand ist, für deren Fortbestand ein „Sprechen unersetzbar“ ist, ein Sprechen, „das die menschliche Fähigkeit zu einer ‚denkenden Zuwendung‘ zu dem, was außer mir ist, bean­sprucht – ein Anspruch, der nachvollziehen will, was es bedeutet, wenn Menschen aus dieser Welt herausgestoßen werden, wenn die gemeinsam bewohnte Welt auseinanderbricht und Menschen allein auf sich selbst zurückgeworfen sind“ (2015, 320) –, deshalb braucht die Welt Freund*innen wie Christina Thürmer-Rohr. Freund*innen, die der Welt eine neue Wirk­lichkeit geben, indem sie sie anders lesen – und die, wie sie im Essay zur Kohabitation schreibt, im „Versuch, aus sich selbst herauszutreten“ (ebd.), konkrete Andere im eigenen Bewusstsein versammeln und in die eigene Gegenwart holen. Uns daran erneut erinnert zu haben, dass diese Anderen fortan zwar den eigenen inneren Raum bevölkern, sie im Gedächtnis bleiben, sie uns beobachten und bedrängen, uns etwas zumuten, dass sie gleichwohl unentbehrlich sind, weil es die Welt selbst ist, die, da sie ihr „Dasein den Menschen verdankt“ (Thürmer-Rohr 2001, 157), ansonsten auf dem Spiel steht, ist einer der vielen Freundschaftsdienste, die Christina Thürmer-Rohr der Welt erwiesen hat. Dass wir uns noch lange an solcher Freundschaft erfreuen dürfen, darauf hoffen wir.

Literatur

Arendt, Hannah (1993): Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. München/Zürich: Piper.

Arendt, Hannah (1994): Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. München/Zürich: Piper.

Bargetz, Brigitte (2014): Jenseits emotionaler Eindeutigkeiten. Überlegungen zu einer politischen Grammatik der Gefühle. In: Affekt und Geschlecht. Eine einführende Anthologie. Hrsg. von Angelika Baier u.a. Wien: Zaglossus, 117-136.

Goodman, Nelson (1984): Weisen der Welterzeugung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Thürmer-Rohr, Christina (1983/1987): Aus der Täuschung in die Ent-Täuschung. Zur Mittäterschaft von Frauen. In: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 38-56.

Thürmer-Rohr, Christina (1987): Liebe und Lüge: „Meine geliebten Kinderchen“. In: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 57-76.

Thürmer-Rohr, Christina (2001): Anfreundung mit der Welt – Jenseits des Brüderlichkeitsprinzips. In: Die Neubestimmung des Politischen. Denkbewegungen im Dialog mit Hannah Arendt. Hrsg. von Heike Kahlert und Claudia Lenz. Königstein i.T.: Ulrike Helmer Verlag, 136-166.

Thürmer-Rohr, Christina (2015): Kontroversen zur Kohabitation. „Denken von anderswo“. In: feministische studien 2­_2015 (33. Jg.), 308-322.

Das Leben, das wir haben

»Ich plädiere also für diese ganze verrottete Gegenwart. Sie ist unsere einzige Gelegenheit. Sie ist das Leben, das wir haben. Sie und keine andere birgt den Stoff, um unsere Kräfte zu entwickeln.« Christina Thürmer-Rohr schrieb diesen Satz Mitte der 1980er Jahre zwischen Nato-Nachrüstungsdebatte, der Nuklearkatastrophe von Tschernobyl und den Bundestagswahlen 1987, die die christlich-liberale Regierungskoalition unter Führung von Helmut Kohl im Amt bestätigte. Elf lange Jahre unter Kohl sollten folgen. Heute, im Jahr 2016, klingen diese Sätze unverhofft aktuell. Denn auch heute gilt, dass diese verrottete Gegenwart unsere einzige Gelegenheit ist, unsere Kräfte zu entwickeln.

Christina Thürmer-Rohr feiert heute ihren 80. Geburtstag. Dies nimmt das Blog der feministischen studien zum Anlass, die Feministin, Sozialwissenschaftlerin und Musikerin zu würdigen. Zusammen mit dem Gunda-Werner-Institut der Heinrich Böll-Stiftung haben wir Wegbegleiter*innen, Kritiker*innen und Freund*innen eingeladen, sich mit ihrem Denken auseinander zu setzen. Einige dieser Beiträge werden in den nächsten zehn Tagen, zwischen heute und dem 26. November 2016, auf den Blogs des GWI und der feministischen studien gepostet. Den Abschluss bildet ein Gespräch zwischen Ines Kappert, Sabine Hark und Christina Thürmer-Rohr zum Begriff der Feindschaft im Politischen. Am 26. November 2016 ehren die Heinrich Böll Stiftung und die feministischen studien Christina Thürmer-Rohr mit einer feierlichen Gala in den Räumen der Stiftung und präsentieren die Buchpublikation aller Beiträge.

Wir gratulieren Christina Thürmer-Rohr und hoffen auf weitere streitbare Einmischung in die Welt und ihre Angelegenheiten.

Kontroversen zur Kohabitation

Der »im Plural geschaffene Mensch« ist eine Existenzbedingung, die wir uns nicht aussuchen können: das »absolute Unterschiedensein jeder Person von jeder anderen« (Arendt 1981, S.164). Dieses vorgängige Prinzip zu bejahen und zu schützen begleitet und irritiert eine Ethik der Kohabitation, die Grenzen setzt, um Menschen vor den schlimmsten Verletzungen zu bewahren, die sie einander zufügen können, und die die Selbstbestimmung durch ein Denken vom Anderen her relativiert. Der Versuch, aus sich selbst herauszutreten, versammelt konkrete Andere im eigenen Bewußtsein und holt sie in die eigene Gegenwart. Sie bevölkern fortan den inneren Raum, bleiben im Gedächtnis, beobachten und bedrängen uns. Sie sind nicht nur Vielfaltsförderer meiner selbst, sondern muten mir etwas zu. Sie verweisen auf Ergänzungsbedürftigkeiten und Blickbeschränkungen des Subjekts und dessen Verletzungsmacht gegenüber denen, die wegkategorisiert werden.

Hannah Arendt hat ihre Gedanken zur Pluralität mit einer Freundschaftsmetaphorik verknüpft und so von allen Familienanalogien abgesetzt, die auf ein fraglos vorgegebenes Wir in homogenen Bevölkerungsblöcken aus sind (Arendt 1993, 44 ff.; 1981, 39 ff., 52). Während das Familienbild wie ein Schlagbaum wirkt, der die Grenze zwischen Zugehörigen und Nicht-Zugehörigen markiert, sucht Freundschaft Verbindungen zu Anderen trotz oder wegen ihres Andersseins. Die Freundschaftsmetapher grenzt sich ab von Brüderlichkeitsideen, die auf „natürliche« Bindungsmächte verweisen und auf den Ausschluss derer, die nicht zur »Familie« gehören. Sie besteht auf gegenseitigem Interesse und der Aktivität eigener Wahl, einer Selbsttätigkeit, mit der Menschen selbst entscheiden, mit wem sie sich zusammentun und mit wem nicht, in wen sie sich hineinversetzen wollen und in wen nicht. Mit der Selbstermächtigung des Subjekts symbolisiert der Freundschaftsbegriff den politischen Zusammenhang von Differenz und Freiheit (Thürmer-Rohr 2009).

Diesen Anspruch stellt Judith Butler in Frage (Butler 2013). Ihre Grundlagen einer Ethik der Kohabitation weisen nicht nur den homogenen Nationalstaat zurück, sondern auch ein Selbstverständnis, das Ansprüche auf freie Wahl und souveräne Entscheidung stellt. Butler eröffnet damit eine Kontroverse zur Kohabitation, die über die Freundschaftsmetaphorik des Politischen hinausweist. Bejahung politischer Heterogenität, die den Blick von anderswo unausweichlich macht, richtet sich nicht nur an diejenigen, mit denen wir uns verbunden fühlen, sondern ebenso an jene, die wir weder kennen noch durchschauen, mit denen wir nichts zu tun haben wollen. Die Sicht »von anderswo« räumt denen Platz ein, »die ›nicht ich‹ sind und die mich damit über meinen Souveränitätsanspruch hinaustragen« (2013, 19). Souveränität einbüßen heisst, bereit sein, »anders zu werden«, um menschlich zu sein (2003, 144).

Butlers Bezugsrahmen ist die jüdische Diaspora, eine Lebensform, die den Bezug zu Nicht-Juden als Teil eines nicht-identitären Denkens verlangt und das Anderssein auch für das eigene Selbst bejaht. Diaspora ist in diesem Verständnis keine geschichtliche Notlösung, sondern eine ethisches Exempel, das bedeutet, »sich von sich selbst zu trennen, hineingeworfensein in eine Welt … in der man … seinen Weg inmitten einer unumkehrbaren Heterogenität finden muss« (2013, 26). Diese Loslösung von sich selbst macht Butler zur Grundlage einer Ethik der Zerstreuung – zerstreutes Dasein wie zerstreutes Licht – Voraussetzung einer anderen Gesellschaft, die neue Zugehörigkeitsformen schaffen kann, eines »radikalen Potentials für ganz neue Formen von … Politik« (2013, 37).

Dass die Verbundensein mit dem Leben anderer jede Wahl durchkreuzt, formuliert Butler in passivischen Wendungen – über den eigenen Souveränitätsanspruch hinausgetragenwerden, herausgefordertwerden, vom Anderen herausgerufenwerden, Enteignetwerden – , sie signalisieren, dass ich angesichts der Existenz der Anderen das Recht auf Souveränität verliere. Verantwortung ist »Anerkennung einer unwillentlichen Empfänglichkeit als Quelle der Offenheit für den Anderen« (58). »Wir leben nicht nur mit denen, die wir uns nicht ausgesucht haben … , sondern wir sind auch verpflichtet, deren Leben und die Pluralität, zu der es gehört, zu schützen« (179). Dieser Grundsatz verlangt die Koexistenz auch mit denen, die ich nicht wählen würde, falls ich die Wahl hätte; das Betrauern derer, die als Nicht-Betrauerbare im eigenen Horizont verschwinden; deren Unsichtbarkeit sie gesichtslos machen. Er schränkt die freie Verfügung über die Art unserer Gegenüber ein, verlangt die Zurückstellung persönlicher Zu- und Abneigungen, den Verzicht auf Freundschaftlichkeit als einen Maßstab der Zwischenmenschlichkeit: also die Suche nach Wegen mit den vorhandenen Menschen, die wie ich in der Welt anwesend sind. Deren anderswo ist ein Ort, dem ich mich nicht verweigern kann, ein Ort außer mir, wo jeder hingehört, ohne dass er irgendeinem gehört, weil alle hier fremd sind.

Dieses Konzept der Kohabitation, das das Recht auf Differenz und die eigenen Verantwortungen in ein schier unendliches Spektrum erweitert, kennzeichnet die Abstraktheit und Reinheit eines ethischen Prinzips, das Politik und Philosophie nicht in getrennte Sphären teilt. Ist diese Globalisierung der Pluralitätsforderung eine unrealistische und lebensfremde Zumutung, stärkt sie gerade den Ruf nach dem Eigenen, nach passenden Mitmenschen und nationaler Einhegung? Anonymisiert die Askese vom Geist der Freundschaftlichkeit mit ihrem sympathiegetragenen Eros das Verhältnis zu den Anderen so weit, dass dieser seine Bindungskraft verliert und das ethische Prinzip zum papiernen Projekt wird?

Wer solche Einwände teilt, findet Stoff bei Martha Nussbaum. Sie lieferte jüngst ein prominentes Plädoyer für familial entwickelte »starke Gefühle« und eine »aus Liebe hervorgegangene Moral«, die mit Hilfe diverser Anstrengungen auf Prinzipien einer gerechten Nation übertragbar seien (Nussbaum 2014, 23, 268). Nussbaums Interesse richtet sich ganz unverblümt auf die mir Zugehörigen und auf einen Patriotismus, der schon den Schulkindern zu vermittelt sei: Unterweisung in Vaterlandsliebe. »Damit Menschen etwas lieben, müssen sie … dazu gebracht werden, den Gegenstand der potentiellen Fürsorge irgendwie als den ›ihrigen‹ zu betrachten« (Nussbaum 2014, 335).

Diese Selbstzentrierung zeugt von einem Verständnis des Zusammenlebens, das das Nahe und Vertraute zu dessen unverrückbaren Maßstab macht: Liebe zum mir eigenen, naht- und problemlos verlängerbar hin zum nationalen Wir. Solche Gefühlsförderungen, die Nationalgefühle an kindliche Liebeserfahrungen anbinden wollen, enthalten keinen Zugang zu Anderen, die in den familial begrenzten Liebeserfahrungen gar nicht vorkamen. Sie stehen für eine Ideologie der Herrschaftssicherung, die anheimelnde Gefühlsgenesen zum Argument gegen eine Ethik machen, die sich gegen den Nationalismus als Ort der Liebe stellt und über ausschliessendes Denken hinausführt.

Das Bemühen um positive Emotionen und sympathiegeleitete Motive kann mit Butlers provozierenden Überlegungen zum »ungewollten Zusammenleben« nichts anfangen, auch nicht mit Arendts Freundschaftsmetapher des Politischen, in der es nicht um Gefühle geht, sondern um die Bedeutung des Gesprächs, das am Leben zu halten ist. Arendt sprach weder von der Liebe zu den Menschen noch von der Liebe zur Nation (Arendt 1996, 30 f.), sondern von der Liebe zur Welt – jenes zerbrechliche und riskante Gebilde von Menschenhand und Menschengeist, das allen gehört und alle beheimaten soll. Das Gespräch bleibt unersetzbar und konkret, es braucht die Fähigkeit zu einer »denkenden Zuwendung« zu dem, was außer mir ist und den Nachvollzug, was es bedeutet, wenn die gemeinsam bewohnte Welt auseinanderbricht und Menschen auf sich selbst zurückgeworfen sind (Arendt 1993a, 728 f.).

Ethische Gebote landen nicht automatisch in pragmatischen Schlussfolgerungen und können das Handeln nicht erzwingen. Aber sie sind »Anlass für einen Kampf mit dem Gebot selbst« (Butler 2013, 102). Sie demontieren herrschende Positionen, die sich andauernd im Recht und Ausblendungsrecht sehen. Die Einschränkung unserer Souveränität durch ein Denken von anderswo verletzt das eigene Selbstbild. Es zwingt uns, Uneindeutigkeiten des Urteils in Kauf zu nehmen, ohne auf das eigene Urteil zu verzichten. Es pluralisiert dieses Urteil, macht es zwiespältig, labil, ungesichert und schwankend, aber nicht überflüssig.

Arendt, Hannah (1981): Vita activa. Oder Vom tätigen Leben, München.

Arendt, Hannah (1993): Was ist Politik? Aus dem Nachlass. München.

Arendt, Hannah (1993a): Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. München.

Arendt, Hannah (1996): Brief an Gerhard Scholem. In: Ich will verstehen. München 1996, 29-36.

Butler, Judith (2003): Kritik der ethischen Gewalt. Frankfurt a. M.

Butler, Judith (2013): Am Scheideweg – Judentum und die Kritik am Zionismus. Frankfurt/New York.

Nussbaum, Martha (2014): Politische Emotionen. Berlin.

Thürmer-Rohr, Christina (2009): Freundschaft und Freiheit. In: Waltraud Meints / Michael Daxner / Gerhard Kraiker (Hsg.): Raum der Freiheit. Bielefeld, S.33-55