Kategorie: Judith Butler

Wissenschaft und Aktivismus – Judith Butler in Köln

In Zeiten globaler Schieflagen und Konflikte werden wir Zeug_innen von vermehrten Ab- und Ausgrenzungen. Hier ist die Wissenschaft nicht nur als beschreibende, analysierende Instanz gefordert. Vielmehr ist sie dazu aufgerufen, sich dieser Phänomene anzunehmen und sich in den laufenden Diskursen zu verorten.

Schon Wochen vor Ihrer Ankunft zierten Plakate mit Judith Butlers Gesicht die Gänge der Universität zu Köln. Mit ihrer Ernennung zur Albertus-Magnus-Professorin reihte sie sich in eine Reihe von bedeutenden Theoretiker_innen ein. Unter anderem waren schon Noam Chomsky, Martha Nußbaum oder Bruno Latour Träger_innen der vom Philosophischen Seminar der Universität zu Köln ins Leben gerufenen Gastprofessur. Ziel der Professur ist es, wichtige Themen unserer Zeit durch öffentliche Seminare und Vorlesungen einer breiten Öffentlichkeit zugänglich zu machen. Dies sei, wie es der Direktor des Thomas-Instituts Prof. Andreas Speer in seinem Grußwort der Veranstaltungen stark machte, Universität in ihrem eigentlichen Sinne. Ein „akademischer Ausnahmezustand“, der an antike Traditionen der Lehre anknüpfe. Mit Butler habe nun eine Persönlichkeit die Professur inne, deren Theorien kontrovers diskutiert werden, die aber auch den Wissenschaftsbetrieb und vor allem das Leben und den Alltag Einzelner stark geprägt hat. Dies drückte sich auch in dem breiten Zuspruch für Butlers Ernennung aus – was auch ein wichtiges Signal für die Gender und Queer Studies an der Universität zu Köln darstellte.

Zum ersten Mal wurde eine Kooperation zwischen dem zentralen Institut GeStiK (Gender Studies in Köln) und dem Philosophischen Seminar im Rahmen der Albertus-Magnus-Professur möglich.

In ihrer ersten Vorlesung, die Butler, wie alle anderen Veranstaltungen, auf Deutsch hielt, sprach sie zu „Ethik und Kritik der Gewaltlosigkeit“. Sie knüpfte hier an ihre Überlegungen und Erkenntnisse aus Raster des Krieges (2010) und Am Scheideweg (2013) an. So stand die Betrauerbarkeit im Mittelpunkt ihrer Ausführungen: welche Leben werden eigentlich betrauert oder nicht und warum existieren diese Ungleichverhältnisse in und zwischen Gesellschaften. Dieses Ungleichgewicht der Betrauerbarkeit zeichnete Butler an aktuellen Ereignissen, wie z.B. den Morden an People of Color durch weiße Polizist_innen in den USA in den vergangenen Jahren, nach. Auch die aktuelle Situation von Geflüchteten zeige nachdrücklich, welchen Leben ein Betrauert-werden zugestanden würde und welche Leben enden, ohne dass dies von einer breiten Öffentlichkeit zur Kenntnis genommen werde.

In der Vorlesung verknüpfte Butler die Frage der Betrauerbarkeit mit dem foucaultschen Theorem der Biopolitik, durch die sie die Relationen zwischen Gewalt, Gruppen und Subjekten veranschaulichte. Anhand der vermeintlich defensiven Figur der Selbstverteidigung verdeutlichte Butler die diskursive Logik, der ein aufgewertetes Selbst unterworfen ist. In Fällen der Selbstverteidigung sei, so Butler, jegliches Tötungsverbot, das wir normalerweise als moralisches Gebot anerkennen, nicht absolut. Das Absurde daran sei, dass das sich verteidigende Subjekt nicht mehr an moralische und/oder institutionelle Weisungsbefugnisse halten muss. Fälle der Selbstverteidigung seien jedoch nicht zwangsläufig an ein einzelnes Subjekt geknüpft. Nach Butler gibt es noch ein „erweitertes Selbst“, d.h. dass Individuen ihnen nahestehende Personen verteidigen und in diesen Fällen auch kein universales Tötungsverbot mehr greife. Die „Gruppe des Selbst“ würde hierbei von der einzelnen Person individuell festgelegt. Die Problematik bestünde also darin, dass Personen meist Beziehungen zu „Ähnlichen“ oder „Gleichen“ pflegen und somit immer eine Barriere zwischen „den Meinigen“ und „den Anderen“ entstünde. Dadurch, dass beim erweiterten Selbst und der Verteidigung dessen kein absolutes Gewaltverbot mehr geboten sei, führe dieses Setzen von Differenzen zu einem andauernden „potentiellen Kriegszustand“. Die Unterscheidung zwischen „den Meinen“ und „den Anderen“ stellte Butler als höchst fragwürdig heraus. Darüber hinaus machte sie klar, dass vollkommene Gewaltlosigkeit eine Utopie ist, die jedoch wichtige Denkprozesse über eine gewaltlose Praxis und das Überwerfen von Abgrenzungskonzepten ermögliche. Zur Überwindung dieser Denkmuster bedürfe es einer „kritischen Geduld“ und eines ständigen Reflexionsprozesses, aber auch politischer Konsequenzen, die durch eine bestimmte veränderte, moralische Haltung entstünden.

Ihr öffentliches Seminar am darauffolgenden Tag begann Butler mit der Frage, welche Bedeutung Recht(e) in ihrem Konzept der Gewaltlosigkeit spielten. Hierbei machte sie klar, dass Gewalt als „interpretationsbelastetes Schema“ verstanden werden müsse. Somit stelle sich auch die Frage nach der Definition von Gewaltlosigkeit in den Aushandlungen um Rechte immer wieder neu. Die Rückfragen der Teilnehmenden, die sich um das Attentat in Orlando, aber beispielsweise auch um die Silvesterereignisse in Köln drehten, verdeutlichten, dass Butlers Ansätze in Anbetracht der momentanen weltgesellschaftlichen Lage aktueller denn je sind.

Mit ihrer zweiten Vorlesung „Verletzlichkeit und Widerstand neu denken“ rückte Butler Fragen des widerständigen Handelns in den Mittelpunkt. Sie machte sich für eine Mobilisierung von Verletzlichkeit stark, durch die politische Bewegungen entstehen könnten. Hierbei ging sie vor allem auf die (infra-)strukturellen Verletzlichkeiten ein, von denen marginalisierte Gruppen im Besonderen betroffen sind. Unter diesen fasste sie z.B. das Abgeschnitten-Sein durch schlechte Straßen und Transportwege oder eine fehlende Grundversorgung. Das Ausgesetzt-sein in einer Verletzlichkeit könne ein Instrument des Widerstandes sein, um bestimmte Praxen und Personen sichtbar werden zu lassen – auch wenn sich das Individuum zeitgleich durch das eigene Exponieren verletzbar macht. Widerstand könne dann dazu dienen, zum Beispiel die gleiche Absicherung von Lebensbedürfnissen zu erlangen oder Aufmerksamkeit auf queere Perspektiven zu lenken. Verletzlichkeit sei dann eben nicht mehr als passives Nicht-agieren-können zu verstehen, sondern besäße empowernde Potentiale. Dennoch mahnte Butler an, dass Verletzlichkeit immer auch Personen markiere und somit schnell zu einem paternalistischen „Helfen“ oder „Unterstützen“ führen kann, was nicht den Bedürfnissen derer entspricht, die sich der Verletzlichkeit aussetzen.

Noch stehe eine konkrete Verknüpfung zwischen dem Konzept der Gewaltlosigkeit und dem der Verletzbarkeit, wie Butler auf Nachfragen einräumte, aus. Trotzdem verdeutlichte sie in ihren Ausführungen, dass es Denkentwürfe und Utopien bedarf, um das eigene Handeln kritisch zu hinterfragen, andere Perspektiven einzunehmen und sich über Verletzbarkeiten bewusst zu werden. In Köln, das nach den Ereignissen an Silvester zu einem Ort von unterschiedlichsten Diskursen über „die Fremden“ geworden war, aber vor allem um die Frage kreiste, wer als beschützenswert gilt und wer durch wen oder was beschützt werden muss, sind Butlers Ausführungen von besonderer Relevanz. Die Berichterstattung über die Ereignisse führte eindrucksvoll vor Augen, wie sich Grenzen zwischen dem Eigenen und Fremden und somit auch dem Beschützenswerten verschieben können. Plötzlich waren es „die Anderen“, die sexistisch sind und „die eigenen Frauen“ bedrohten. (Weiße) Frauen* wurden somit in ihrer Position zu einem beschützenswerten, einem verletzlichen Gut degradiert, das es durch paternalistische Eingriffe zu schützen gälte. Auch hier positionierte Butler sich ganz klar und kommentierte die Rückfrage, ob es denn als Akt des Widerstandes gewertet werden könne, als Frau* nachts auf die Straße zu gehen mit „In Cologne? Yes!“. Denn gerade in dieser Stadt bedeute das Sich-Aussetzen in dieser Verletzlichkeit auch Widerstand gegen die paternalistischen Zuschreibungen des „Beschützenswerten“ zu leisten.

Judith Butler zeigte sich für viele Besucher_innen der Veranstaltungen einmal mehr als zentrale Bezugsperson für eine wissenschaftliche Praxis, die politischen Aktivismus nicht ausschließt. In ihren Veranstaltungen argumentierte Butler „gegen eine Haltung, die Differenzen gegeneinander ausspielt, ‚Eigenes’ gegen ‚Fremdes’ in Stellung bringt und prekarisierte Leben die Unterstützung verwehrt“ und trat ein für „ein Ende der ‚Politik der Ähnlichkeit’ eines homogenisierten, zu beschützenden Wir´s“, wie es Susanne Völker von der zentralen Einrichtung für Gender Studies GeStiK in der Eröffnungsrede zum zweiten Vortrag ausdrückte. Vielleicht ist es genau dieses Eintreten und das Verkörpern einer bestimmten Haltung, warum Butler für viele Menschen zum „Popstar“ avancierte und die Kölner Veranstaltungen einen so großen Zulauf von unterschiedlichsten Personen hatten.

Nach vier Tagen „Butler-Mania“ blieb vor allem eines: die Gewissheit, dass die Gender- und Queerstudies auch in Köln ihren Platz gefunden haben. Und dies ist nicht zuletzt dem jahrelangen Engagement einzelner Akteur_innen zu verdanken, die sich, wie Judith Butler, immerzu für ein kritisches Umdenken einsetzten.

Dispossession. Eine Nachlese

Beim Lesen werde ich oft zur Anstreicherin. Fesselt mich ein Text, ob durch Anziehung oder Irritation, unterstreiche ich mit dem Bleistift unentwegt Sätze oder ganze Passagen, als wären die Bewegungen der Hand kurzgeschlossen mit den Bewegungen der Gedanken und Gefühle. Seit es „Film-Pagemarker“ gibt, klebe ich auch noch. In grün, lila, gelb und rot werden Seiten und Stellen markiert, die mir als wiederfindens- und bedenkenswert vorkommen. Jetzt ist Büchern schon von außen anzusehen, dass sie etwas mit mir gemacht haben – und ich mit ihnen. Zwar markiere ich unsystematisch, aber nicht grundlos. In meinen Regalen finden sich Werke, aus denen allenfalls vereinzelt Klebchen ragen. Andere Bände wiederum fallen dadurch ins Auge, dass sie aussehen, als hätten sie Frisuren: Papierene Punks mit Haaren aus Markern, die wie ein Irokesenschnitt im Profil abstehen. Ein solcher Buch-Punk entstand mit einer Lektüre aus dem Spätherbst 2014: Die Macht der Enteigneten. Ein Gespräch zwischen Judith Butler und Athena Athanasiou. Der Titel des englischen Originals macht deutlicher, worum es darin geht: Dispossession. The Performative in the Political.

Die Frage, der die beiden Theoretikerinnen in dem als Zwiegespräch angelegten Band nachgehen, ist die, was unter heutigen gesellschaftlichen Bedingungen als Kritik und widerständige Praxis zu verstehen sein könnte. Antworten darauf suchen sie in einem ebenso assoziations- wie aufschlussreichen Dialog, in dessen Zentrum der Begriff und die Erfahrung von „Enteignung“ stehen. Dieser Fokus ist nicht willkürlich gewählt, er basiert auf der Überzeugung einer folgenreichen Verklammerung von „Sein und Haben“ im „politischen Imaginären der westlichen (post)kolonialen kapitalistischen Moderne“ (Athanasiou). Politische Praxis, die sich als kritische begreift, muss sich damit sowohl als Bedingung ihrer eigenen Möglichkeit als auch als Bedingung ihres möglichen Scheiterns auseinandersetzen. Wie aber lässt sich Kritik denken, die die „liberale Logik des Eigentums“, die auch noch die Politiken von Anerkennung durchzieht, nicht reproduziert, sondern zu transzendieren sucht?

Enteignung“ im Kontext

„Enteignung“ wird in dem Gespräch nicht systematisch entfaltet, dagegen sperrt sich das dialogische Format, wohl aber wird der Begriff durch Kontextvariation und verschiebende Wiederholung angereichert, bis seine unterschiedlichen Facetten sowohl als Gegenstand wie als Voraussetzung von Kritik erkennbar werden. Als Gegenstand und Anlass von Kritik ist „Enteignung“ vertraut, vor allem im politisch-ökonomischen Verständnis: Enteignung von Land und von Mitteln des Überlebens, Enteignung als Vertreibung, Unterwerfung, Erwerbs- und Obdachlosigkeit. In diesem Bezugsfeld geht es Butler und Athanasiou darum, gegen eine von ihnen registrierte Wiederkehr ökonomistischer Argumente in der Linken, zu betonen, dass auch „an der Ökonomie nichts rein ökonomisch“ sei. Wie sowohl die Vermittlung als auch die Differenz zwischen Ökonomischem und Kulturellem gedacht werden könnte, diese Frage wird zwar aufgeworfen, aber nicht näher verfolgt. Die richtige Aussage, dass an der Ökonomie nichts rein ökonomisch sei, bedeutet ja nicht, dass Ökonomie nichts als Kultur und dass am augenscheinlich „Nicht-Ökonomischen“ nichts ökonomisches ist.

Auf die eher beschwörend als bestimmend wirkenden Großformeln, wie sie vor allem Athena Athanasiou immer wieder in das Gespräch einbringt („Der Kapitalismus unserer Tage, eingelassen in eine neoliberale Gouvernementalität, verschmilzt mit einem biopolitischen Sozialdarwinismus, mit allen Implikationen im Hinblick auf Rasse, Geschlecht, Sexualität, Klasse und Fähigkeiten. Dieses Biopolitische bildet (….) den Kern der Logiken, Phantasien und Technologien, aus denen sich die politischen und moralischen Ökonomien unserer spätliberalen Gegenwart speisen.“ S.64), antwortet Judith Butler mit ebenso beharrlichen wie vorsichtigen Rückfragen und Differenzierungen, denen man den Respekt vor historischer Komplexität anmerkt. Diese Art der Rücksichtnahme ist mir sehr nah. Aber ich kann auch die Wut und das Moment der Verzweiflung über die gesellschaftlichen Zustände nachvollziehen, die sich in Litaneien der Kritik Ausdruck zu verschaffen suchen und doch durch sie nicht zu beschwichtigen sind.

Als subjektive Bedingung von Kritik erscheint Ent-Eignung im Kontext der posthumanistischen, dekonstruktiven und psychoanalytischen De-Zentrierung der Vorstellung eines mit sich identischen, souveränen, possessiven Individuums, die Athanasiou und Butler, von verschiedenen Ansatzpunkten ausgehend, teilen. Für Judith Butler ist die wechselseitige Abhängigkeit Voraussetzung von Verletzbarkeit; in der Einsicht in diese Abhängigkeit sieht sie aber auch eine Voraussetzung für die Ausbildung von Mitgefühl, von Kritikpotentialen und Motiven des Aufbegehrens. Pointiert formuliert sie: „Nur weil wir schon Enteignete sind, können wir enteignet werden. Unsere Abhängigkeit voneinander begründet unsere Verwundbarkeit durch gesellschaftliche Formen des Entzugs.“ (17)

Der Satz lässt die enorme Spannweite der Phänomenbereiche, inklusive damit verbundener affektiver Problematiken, erahnen, die in den Suchbewegungen der Gesprächspartnerinnen berührt werden. Er reicht von anthropologisch-ontologischen Sondierungen der conditio humana und der Unausweichlichkeit der Begegnung mit Alterität außerhalb unserer und in uns selbst, bis hin zu zeitdiagnostisch gefärbten Feststellungen über die Krisen der Gegenwart und die performative Dimension in zeitgenössischen Formen des Widerstands, die anhand zahlreicher Beispiele präsentiert werden.

Der großen Spannweite der angesprochenen Themen verdanken sich viele Anregungen. Sie führt aber auch dazu, dass das Gespräch immer wieder mal zu einer Rutschpartie zwischen unterschiedlichen Ebenen von Abstraktion und Konkretion wird. Variierende Wiederholungen können systematische Explikation nicht ersetzen, aber, wie gesagt, ein offener Dialog wäre von vornherein eine falsche Adresse für solche Erwartungen. Zugleich macht es die Gesprächsform möglich, die Gratwanderung, die den Beteiligten bewusst ist, zwischendurch immer mal wieder auf einer Metaebene zu thematisieren. Etwa, wenn Judith Butler darauf hinweist, dass es den Unterschied zu verstehen gälte, „der zwischen Gefährdetheit als einer existenziellen – und somit allen gemeinsamen – Kategorie und der prekären sozialen Lage besteht, die auf eine herbeigeführte Ungleichheit (…) zurückgeht.“ (38)

Fortunes of Feminism

In der Nachlese zu „Dispossession“ ist mir nicht nur deutlicher aufgefallen, was unausgeführt geblieben oder sogar problematisch ist, die Re-Lektüre bestätigte auch, dass hier einige „Fortunes of Feminism“ geborgen und zu heben sind.

Erstmals las ich „Die Macht der Enteigneten“ zu der Zeit, in der ich als Bloggerin der feministischen studien unter anderem über „facebook-Intelligibilität“ schrieb und mein Unbehagen an der paradoxen Proliferation identitärer Kästchen im Zeichen queerer Politik in einem Blogeintrag ausdrückte. Meiner Kritik ebenso sicher wie unsicher, und in bad need of discussions, die es nicht gab, war ich froh, in dem Kapitel über „Anerkennung und Überleben – oder Anerkennung überleben“ Vieles von dem angesprochen zu finden, was mich in dem Zusammenhang beschäftigte. Das betrifft besonders die Spannung zwischen einer Kritik liberaler Formen und Logiken von Anerkennung, wie sie Athena Athanasiou in dem Band mit Vehemenz vorträgt, und der Unmöglichkeit, diese Optionen mit ihren Vorgaben einfach zu negieren. Judith Butler erinnert in diesem Teil des Dialogs an einen Gedanken Gayatri Chakravorti Spivaks, die mit Blick auf den Liberalismus gesagt hat, er sei „das, was wir nicht nicht wollen können.“ Aus der doppelten Negation, einer Form, auf die Butler in ihren Texten des Öfteren zurückkommt, entsteht jedoch kein Positives, in diesem Fall keine Affirmation des Liberalismus. Es öffnen und erweitern sich die Denkmöglichkeiten, die sich in einer nur verwerfenden, für mich „undialektischen“ Kritik im Adornoschen Sinne, verengen müssen, bis es nicht mehr geht. Kritik aber, die ihre eigenen Möglichkeitsbedingungen untergräbt, wird haltlos.

Zwei Eindrücke möchte ich in meiner Nachlese zu „Dispossession“ noch festhalten. Die vielen Anstöße, die als unausgeführte „loose ends“ übrig bleiben, mögen manche enttäuschen. Sie stellen aber zugleich mehr als jeder systematische und damit zumindest tendenziell geschlossenere Versuch eine Aufforderung zum Mit-, Weiter- und auch Gegenandenken dar. Insofern drückt vielleicht gerade das Unfertige, Vorläufige mehr vom status quo situierter Kritik unter Bedingungen eines weltweiten Interdependenzzusammenhangs aus, als die verbreitete selbstgewisse Rechtgläubigkeit im Feld des Politischen es könnte. Die Einsätze der Gesellschaftskritik sind heute divers. Dem historisch gewordenen Überhang an gesellschaftlicher Vermittlung, der irrationalen sozio-ökologischen „Gewalt des Zusammenhangs“ (Negt), der sich niemand mehr entziehen kann, nähern wir uns aus notwendig partialer Perspektive an, ohne uns damit abfinden zu können. Sich in diesem Sinne sowohl durch unhintergehbare Diversität als auch durch ein Übermaß an unverfügbarer gesellschaftlicher Objektivität „ent-eignet“ zu sehen spiegelt die Ohnmacht des Gedankens und der kritischen Praxis. Reflexiv gewendet bedeutet das aber auch die Chance, der Gefahr der Selbsttäuschung, der Hybris von theoretischer wie praktischer Kritik innezuwerden, ohne zu resignieren. Das Gegenmittel zur amoklaufenden Kritik heißt noch immer: Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten, Nicht-aufgeben. In jeder dieser Hinsichten bleibt man auf andere, auch auf ganz andere, verwiesen.

Der zweite Eindruck betrifft Ungleichzeitigkeiten in der Tradierung kritischer Theorien und das Problem einer (affirmativen) Aneignung von Kritik. In dem Dialog wird dies Problem besonders plastisch an der Stelle im Abschnitt „Sexuelle Enteignungen“, an der Athena Athanasiou Gedanken zur Performativität von Geschlecht aus Butlers „Körper von Gewicht“ referiert und sie mit Irigarays Idee einer „kritischen Mimesis“ in Beziehung setzt. Judith Butler reagiert auf Athanasious Interpretation durch diplomatisch formulierten Entzug: „…angesichts deiner Ausführungen frage ich mich, ob ich noch jene Sicht der Dinge teile.“ (78) Die Spiegelung in einer aneignenden Zusammenfassung von Gedanken aus einem von ihr vor circa zwanzig Jahren verfassten Text befremdet Butler und sie fragt – mit leicht foucauldianisch angehauchter Koketterie – zurück: „Wer war die Person, die solche Positionen vertrat?“ (78)

Selbst wohlmeinende Aneignung, nicht selten von identitifikatorischen Bedürfnissen getragen, ist nicht vor der Gefahr gefeit, lebendige Kritik durch Stillstellen und Entkontextualisierung zur „Position“ gerinnen zu lassen, die keine Entwicklung mehr zulässt, die nicht mehr zur Dis-position steht. Die Theoriestenogramme des doxographischen.Diskurses, des Redens über anstatt des Gebrauchens von Theorien, der zunehmend weitere Teile der akademischen Ausbildung bestimmt, verschärfen das Problem. Sie machen aus kritischem Denken Glaubenssätze und Kategoriengeklapper. Und sie machen aus der lebendigen, manchmal leidenschaftlich vorpreschenden, aber immer wieder differenzierenden, lernenden, nach- und weiterdenkenden Judith Butler eine de-finierte, eine verendgültigte Klassikerin.

Fortzusetzen

Wenn Ungleichzeitigkeiten in der Zugänglichkeit von Texten und der Rezeption hinzukommen, begünstigt das Blockaden im feministischen Widerstreit der Gegenwartsdeutungen und Konzepte, die wir uns angesichts der drängenden Probleme nicht leisten können. In der aktuellen deutschsprachigen Debatte über das kritische Potential des Gender-Begriffs nehme ich eine Art Lagerbildung zwischen Kritikerinnen wahr, die das Gender-Konzept (oft aus einer lacanschen Perspektive) mit klugen Argumenten kritisieren und anderen, die es mit ebenso nachvollziehbaren Begründungen verteidigen. Tove Soiland wirft der dekonstruktiven Gendertheorie vor, dass diese ihre eigenen Prämissen ontologisiere und damit der kritischen Reflexion entziehe. So sei immer schon voraus gesetzt, dass im Rahmen der heterosexuellen Matrix die Geschlechter als zwei binär aufeinander bezogene Positionen hervorgebracht würden. Dagegen gehe die Theorie der sexuellen Differenz, die ebenfalls eine nicht-essenzialistische Vorstellung von Geschlechterunterschieden vertrete, von einer tiefreichenden Asymmetrie im Bereich der androzentrischen symbolischen Ordnung aus, die nur für die männliche Seite überhaupt eine Subjektposition vorsehe. Insofern „gibt“ es in dieser Sicht keine zwei Geschlechter.

Im Dialog zwischen Judith Butler und Athena Athanasiou finden sich etliche Anhaltspunkte dafür, dass man bei diesen, so abstrakt gefasst: schlechten, Alternativen nicht stehen bleiben muss. Expliziter als früher und anderenorts macht Judith Butler klar, dass sie den Zusammenhang zwischen Sex, Gender und Begehren als historisch spezifischen sieht, der also auch in seinen Konstellationen und Veränderungen nur als spezifischer erfasst werden kann: „Ich würde nicht behaupten wollen, die Regulierung der Geschlechtsidentität stehe einzig und immer schon im Dienst der Regulierung von Sexualität, noch die Regulierung der Sexualität finde ihren Hauptzweck in der Stabilisierung von Geschlechternormen. Mitunter kann das zutreffen, aber zweifellos tritt ebenso oft der Fall ein, dass diese beiden Regulierungsweisen in entgegengesetzte Richtungen wirken oder auf eine Art, die für die jeweils andere relativ gleichgültig bleibt.“ (70)

Butler gibt als ihr spezifisches Interesse an, wie sich Machtverhältnisse „in die Register primärer Sensibilität“ einschreiben, wie sie sich so in uns festsetzen, dass sie zu einer „gewissermaßen unwillkürlichen Dimension unseres somatischen Lebens werden“ (136). Dennoch weiß sie zu gut, dass das Feld der dadurch eröffneten wichtigen Fragen nicht das ganze Feld der Antworten abdeckt, derer die Kritik der Gegenwartsgesellschaft bedarf. Sie schlägt selbst den Bogen zurück, wenn sie ihre Auseinandersetzung mit Prekarität in Beziehung setzt zu einer Tradition, die heute fast stereotyp als „Gegenposition“ zum Poststrukturalismus behauptet wird: „In gewissem Sinne stehen wir erneut vor einer Herausforderung, der sich vor ein paar Jahrzehnten sozialistische Feministinnen gestellt hatten.“ (67)

Den gegenwärtigen Schatzsucherinnen und -bilderinnen feministischer und queerfeministischer Theorie ist es überlassen, solche Einladungen zur Fortsetzung anzunehmen.

Kontroversen zur Kohabitation

Der »im Plural geschaffene Mensch« ist eine Existenzbedingung, die wir uns nicht aussuchen können: das »absolute Unterschiedensein jeder Person von jeder anderen« (Arendt 1981, S.164). Dieses vorgängige Prinzip zu bejahen und zu schützen begleitet und irritiert eine Ethik der Kohabitation, die Grenzen setzt, um Menschen vor den schlimmsten Verletzungen zu bewahren, die sie einander zufügen können, und die die Selbstbestimmung durch ein Denken vom Anderen her relativiert. Der Versuch, aus sich selbst herauszutreten, versammelt konkrete Andere im eigenen Bewußtsein und holt sie in die eigene Gegenwart. Sie bevölkern fortan den inneren Raum, bleiben im Gedächtnis, beobachten und bedrängen uns. Sie sind nicht nur Vielfaltsförderer meiner selbst, sondern muten mir etwas zu. Sie verweisen auf Ergänzungsbedürftigkeiten und Blickbeschränkungen des Subjekts und dessen Verletzungsmacht gegenüber denen, die wegkategorisiert werden.

Hannah Arendt hat ihre Gedanken zur Pluralität mit einer Freundschaftsmetaphorik verknüpft und so von allen Familienanalogien abgesetzt, die auf ein fraglos vorgegebenes Wir in homogenen Bevölkerungsblöcken aus sind (Arendt 1993, 44 ff.; 1981, 39 ff., 52). Während das Familienbild wie ein Schlagbaum wirkt, der die Grenze zwischen Zugehörigen und Nicht-Zugehörigen markiert, sucht Freundschaft Verbindungen zu Anderen trotz oder wegen ihres Andersseins. Die Freundschaftsmetapher grenzt sich ab von Brüderlichkeitsideen, die auf „natürliche« Bindungsmächte verweisen und auf den Ausschluss derer, die nicht zur »Familie« gehören. Sie besteht auf gegenseitigem Interesse und der Aktivität eigener Wahl, einer Selbsttätigkeit, mit der Menschen selbst entscheiden, mit wem sie sich zusammentun und mit wem nicht, in wen sie sich hineinversetzen wollen und in wen nicht. Mit der Selbstermächtigung des Subjekts symbolisiert der Freundschaftsbegriff den politischen Zusammenhang von Differenz und Freiheit (Thürmer-Rohr 2009).

Diesen Anspruch stellt Judith Butler in Frage (Butler 2013). Ihre Grundlagen einer Ethik der Kohabitation weisen nicht nur den homogenen Nationalstaat zurück, sondern auch ein Selbstverständnis, das Ansprüche auf freie Wahl und souveräne Entscheidung stellt. Butler eröffnet damit eine Kontroverse zur Kohabitation, die über die Freundschaftsmetaphorik des Politischen hinausweist. Bejahung politischer Heterogenität, die den Blick von anderswo unausweichlich macht, richtet sich nicht nur an diejenigen, mit denen wir uns verbunden fühlen, sondern ebenso an jene, die wir weder kennen noch durchschauen, mit denen wir nichts zu tun haben wollen. Die Sicht »von anderswo« räumt denen Platz ein, »die ›nicht ich‹ sind und die mich damit über meinen Souveränitätsanspruch hinaustragen« (2013, 19). Souveränität einbüßen heisst, bereit sein, »anders zu werden«, um menschlich zu sein (2003, 144).

Butlers Bezugsrahmen ist die jüdische Diaspora, eine Lebensform, die den Bezug zu Nicht-Juden als Teil eines nicht-identitären Denkens verlangt und das Anderssein auch für das eigene Selbst bejaht. Diaspora ist in diesem Verständnis keine geschichtliche Notlösung, sondern eine ethisches Exempel, das bedeutet, »sich von sich selbst zu trennen, hineingeworfensein in eine Welt … in der man … seinen Weg inmitten einer unumkehrbaren Heterogenität finden muss« (2013, 26). Diese Loslösung von sich selbst macht Butler zur Grundlage einer Ethik der Zerstreuung – zerstreutes Dasein wie zerstreutes Licht – Voraussetzung einer anderen Gesellschaft, die neue Zugehörigkeitsformen schaffen kann, eines »radikalen Potentials für ganz neue Formen von … Politik« (2013, 37).

Dass die Verbundensein mit dem Leben anderer jede Wahl durchkreuzt, formuliert Butler in passivischen Wendungen – über den eigenen Souveränitätsanspruch hinausgetragenwerden, herausgefordertwerden, vom Anderen herausgerufenwerden, Enteignetwerden – , sie signalisieren, dass ich angesichts der Existenz der Anderen das Recht auf Souveränität verliere. Verantwortung ist »Anerkennung einer unwillentlichen Empfänglichkeit als Quelle der Offenheit für den Anderen« (58). »Wir leben nicht nur mit denen, die wir uns nicht ausgesucht haben … , sondern wir sind auch verpflichtet, deren Leben und die Pluralität, zu der es gehört, zu schützen« (179). Dieser Grundsatz verlangt die Koexistenz auch mit denen, die ich nicht wählen würde, falls ich die Wahl hätte; das Betrauern derer, die als Nicht-Betrauerbare im eigenen Horizont verschwinden; deren Unsichtbarkeit sie gesichtslos machen. Er schränkt die freie Verfügung über die Art unserer Gegenüber ein, verlangt die Zurückstellung persönlicher Zu- und Abneigungen, den Verzicht auf Freundschaftlichkeit als einen Maßstab der Zwischenmenschlichkeit: also die Suche nach Wegen mit den vorhandenen Menschen, die wie ich in der Welt anwesend sind. Deren anderswo ist ein Ort, dem ich mich nicht verweigern kann, ein Ort außer mir, wo jeder hingehört, ohne dass er irgendeinem gehört, weil alle hier fremd sind.

Dieses Konzept der Kohabitation, das das Recht auf Differenz und die eigenen Verantwortungen in ein schier unendliches Spektrum erweitert, kennzeichnet die Abstraktheit und Reinheit eines ethischen Prinzips, das Politik und Philosophie nicht in getrennte Sphären teilt. Ist diese Globalisierung der Pluralitätsforderung eine unrealistische und lebensfremde Zumutung, stärkt sie gerade den Ruf nach dem Eigenen, nach passenden Mitmenschen und nationaler Einhegung? Anonymisiert die Askese vom Geist der Freundschaftlichkeit mit ihrem sympathiegetragenen Eros das Verhältnis zu den Anderen so weit, dass dieser seine Bindungskraft verliert und das ethische Prinzip zum papiernen Projekt wird?

Wer solche Einwände teilt, findet Stoff bei Martha Nussbaum. Sie lieferte jüngst ein prominentes Plädoyer für familial entwickelte »starke Gefühle« und eine »aus Liebe hervorgegangene Moral«, die mit Hilfe diverser Anstrengungen auf Prinzipien einer gerechten Nation übertragbar seien (Nussbaum 2014, 23, 268). Nussbaums Interesse richtet sich ganz unverblümt auf die mir Zugehörigen und auf einen Patriotismus, der schon den Schulkindern zu vermittelt sei: Unterweisung in Vaterlandsliebe. »Damit Menschen etwas lieben, müssen sie … dazu gebracht werden, den Gegenstand der potentiellen Fürsorge irgendwie als den ›ihrigen‹ zu betrachten« (Nussbaum 2014, 335).

Diese Selbstzentrierung zeugt von einem Verständnis des Zusammenlebens, das das Nahe und Vertraute zu dessen unverrückbaren Maßstab macht: Liebe zum mir eigenen, naht- und problemlos verlängerbar hin zum nationalen Wir. Solche Gefühlsförderungen, die Nationalgefühle an kindliche Liebeserfahrungen anbinden wollen, enthalten keinen Zugang zu Anderen, die in den familial begrenzten Liebeserfahrungen gar nicht vorkamen. Sie stehen für eine Ideologie der Herrschaftssicherung, die anheimelnde Gefühlsgenesen zum Argument gegen eine Ethik machen, die sich gegen den Nationalismus als Ort der Liebe stellt und über ausschliessendes Denken hinausführt.

Das Bemühen um positive Emotionen und sympathiegeleitete Motive kann mit Butlers provozierenden Überlegungen zum »ungewollten Zusammenleben« nichts anfangen, auch nicht mit Arendts Freundschaftsmetapher des Politischen, in der es nicht um Gefühle geht, sondern um die Bedeutung des Gesprächs, das am Leben zu halten ist. Arendt sprach weder von der Liebe zu den Menschen noch von der Liebe zur Nation (Arendt 1996, 30 f.), sondern von der Liebe zur Welt – jenes zerbrechliche und riskante Gebilde von Menschenhand und Menschengeist, das allen gehört und alle beheimaten soll. Das Gespräch bleibt unersetzbar und konkret, es braucht die Fähigkeit zu einer »denkenden Zuwendung« zu dem, was außer mir ist und den Nachvollzug, was es bedeutet, wenn die gemeinsam bewohnte Welt auseinanderbricht und Menschen auf sich selbst zurückgeworfen sind (Arendt 1993a, 728 f.).

Ethische Gebote landen nicht automatisch in pragmatischen Schlussfolgerungen und können das Handeln nicht erzwingen. Aber sie sind »Anlass für einen Kampf mit dem Gebot selbst« (Butler 2013, 102). Sie demontieren herrschende Positionen, die sich andauernd im Recht und Ausblendungsrecht sehen. Die Einschränkung unserer Souveränität durch ein Denken von anderswo verletzt das eigene Selbstbild. Es zwingt uns, Uneindeutigkeiten des Urteils in Kauf zu nehmen, ohne auf das eigene Urteil zu verzichten. Es pluralisiert dieses Urteil, macht es zwiespältig, labil, ungesichert und schwankend, aber nicht überflüssig.

Arendt, Hannah (1981): Vita activa. Oder Vom tätigen Leben, München.

Arendt, Hannah (1993): Was ist Politik? Aus dem Nachlass. München.

Arendt, Hannah (1993a): Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. München.

Arendt, Hannah (1996): Brief an Gerhard Scholem. In: Ich will verstehen. München 1996, 29-36.

Butler, Judith (2003): Kritik der ethischen Gewalt. Frankfurt a. M.

Butler, Judith (2013): Am Scheideweg – Judentum und die Kritik am Zionismus. Frankfurt/New York.

Nussbaum, Martha (2014): Politische Emotionen. Berlin.

Thürmer-Rohr, Christina (2009): Freundschaft und Freiheit. In: Waltraud Meints / Michael Daxner / Gerhard Kraiker (Hsg.): Raum der Freiheit. Bielefeld, S.33-55

Gefährdetes Leben – Gefährliche Bilder – UnMenschliches Betrachten

Als 2004 die Fotografien der Folterungen irakischer Gefangener aus dem Bagdader Gefängnis Abu Ghraib die westliche Medienöffentlichkeit erreichten und anschließend Al Qaida-Angehörige Enthauptungsvideos westlicher Zivilist_innen im Internet posteten, überschlugen sich westliche Diskussionen um eine Ethik des Visuellen in Zeiten „islamistischen Terrors“: Wie mit Bildern umgehen, für deren Herstellung Menschen gefoltert und getötet wurden? Was bedeutet es für eine visuelle Kultur, wenn nicht nur Folterungen und Enthauptungen, sondern die massenmedialen Darstellungen dieser Gewalthandlungen politische Strategien sind? Was tun, wenn „Bilder als Waffen“ definiert werden? Sollen solche Bilder dann offiziell gezeigt werden oder nicht?

Judith Butler schrieb über die Folterfotografien, zeigte sie aber aus ethischen Gründen nicht; ich schrieb ebenfalls darüber, plädierte jedoch – auch Judith Butler gegenüber – für eine ethische Rahmung des Zeigens. Denn ihre Überlegungen zur Gefährdetheit des Lebens eignen sich nicht nur, intensiv über eine Ethik des „Mit“ am Menschlichen nachzudenken (Jean-Luc Nancy), sondern auch, um die Rolle ‚gefährlicher’ Sichtbarkeitsverhältnisse deutlicher zu berücksichtigen als bislang geschehen. Denn Bilderregulierungen zielen auf Affektregulierungen; sie regulieren die Bedingungen für ethische Ansprechbarkeit ebenso wie Machtverhältnisse wiederum Strategien des (Nicht-)Zu-sehen-Gebens gestalten. Westliche Debatten der Visual Culture Studies – wollen sie kritisch in visuelle Regierungstechnologien hineinwirken – sollten deshalb die binären Paarbildungen Betrachten/Zeigen=Gewalt und Nicht-betrachten/zeigen=Gewaltlosigkeit, bilderloses Trauern versus trauerloses Zeigen stärker überdenken. Dieses Urteilen wird der Ambivalenz der Gefährdetheit des Lebens mit ihren verknoteten Sichtbarkeitsverhältnissen nicht gerecht. Gewaltloser zu betrachten und/oder zu zeigen ist selbst keine gewaltfreie Wahrnehmungsangelegenheit. Es ist ein Ringen um die Rasterungen des visuellen Regimes – eines Regimes, das Bilder nur allzu oft einsetzt, um sich vor der eigenen Gefährdetheit zu immunisieren. Mit Butler ließe sich nun überlegen, wie Bilder mich nicht vor, sondern in meiner Gefährdetheit schützen können. Susan Sontag gab zu bedenken, dass immer dort Vorsicht geboten sei, wo von „gutem Geschmack“ beim Betrachten der Leiden anderer die Rede ist (Susan Sontag). Denn nicht selten werde von Angst und Trauer abgelenkt. Auf welche Weise aber soll daraus ein „ungehorsames Sehen“ hervortreten (Judith Butler)? Wie können mediale Bilder an einer Ethik der Gewaltlosigkeit mitarbeiten?

Dafür ist es wichtig, nicht nur über Bilder nachzudenken, die Gewalt im engeren Sinne zu sehen geben, sondern die strukturelle und bisweilen auch diskrete Gewaltförmigkeit von Un/Sichtbarkeitsverhältnissen zu betonen. Für westliche visuelle Regierungstechnologien würde ich mit Butler sagen: Die Grenze dessen, was (nicht) zu sehen gegeben wird, erfolgt nach den Gesetzen der Derealisierung von Verlust – des Verlustes des „Mit“, der ein Verlust des Menschlichen bedeutet.

Somit wäre es die Unreflektiertheit aller Bilder jenseits ihrer Einteilung in künstlerische oder massenmediale Darstellungen, in Ikon oder Index, in Fiktion oder Realität, die unsere ethische Ansprechbarkeit so lange blockiert, wie die Derealisierung der eigenen Gefährdetheit den Rahmen ihres visuellen Regimes charakterisiert. Erst wenn die Anerkennung eigener Verletzbarkeit im Feld des Visuellen zur Darstellung kommt, löst sich die Abstumpfung angesichts anderer Tode. Das Versäumnis, die Gefährdetheit anderer zu betrauern, versäumt, der eigenen Exponiertheit als grundsätzlicher Lebensbedingung ansichtig zu werden. Einem „ungehorsamen Sehen“ ginge es somit nicht um Nicht-zeigen, sondern um das Ungezeigte in Mitten des Gezeigten. Es will Verletzbarkeit mit-teilen.

Deshalb interessierte sich Butler für das Konzept der Visage, des Angesicht von Emmanuel Levinas. Mit Levinas (aber auch Freud anderer Stelle) lassen sich jene Momente als Existenzbedingung herausheben, in denen ich nicht spreche, sondern angesprochen worden bin, in denen ich etwas formuliere, ohne gesagt zu haben und in denen ich nicht sehe, sondern angeblickt mich fühle.

Eine mit Judith Butler inspirierte Ethik des Visuellen sorgt sich nicht, wie so viele westliche Stimmen, selbstvergessen um eine Bilderflut, die das Sehen gefährde; sie fordert vielmehr dazu auf, das Gefährdete zu sehen. Diese kritische Bilderpolitik verläuft auf mehreren Ebenen, aber auf dasselbe hinaus: auf eine Begegnung, eine Heimsuchung mit dem visuell Unbewussten, das das Visage ist und das vergegenwärtigt, wie sehr das eigene Leben nur als „Mit“ existiert. Wichtig ist daran zu erinnern, dass die Begegnung mit dem Angesicht als Voraussetzung für eine gewaltfreie, betrauernde und idiosynkratische Bilderpolitik selbst nie friedlich verlaufen kann, sondern im Subjekt einen ethischen Konflikt zwischen Verteidigungswunsch und Sorge um den anderen am Laufen hält. Genau dieses Ringen, diese Knechtschaft und Geiselhaft der Betrachtenden im Feld des Sehens können ein Weg sein, in visueller Verantwortung jenseits einer naiven Schaulust, einem autoritären Blick-/Zeigeverbot oder einem neoliberalen anything goes zu handeln.

Mein Geburtstagsgeschenk an Judith Butler ist eine Erzählung von Sokrates, die Susan Sontag in ihrem Buch über das Betrachten beschrieb: Sokrates schildert hier, wie Leontios, der Sohn von Aglaion, aus Piräus an die Stadtmauer kam und erfuhr, dass beim Scharfrichter Leichen lägen. Leontios bekam Lust, sie zu sehen, zugleich fühlte er aber auch Abscheu. Er wandte sich weg, kämpfte mit sich, verhüllte seine Augen, dann aber sah er sich, wie er mit weitgeöffneten Augen zu den Leichnamen hinlief und sagte: „Da habt ihr es nun, ihr unseligen, sättigt euch an dem schönen Anblick!“ Wer vermag zu entscheiden, wer in diesem Moment wessen Anblick, wessen Antlitz geworden ist – die Toten, Leontios?

What would you see, Judith?

Prekärsein, Prekarität und unterstütztes Handeln

Judith Butler hat vor über einem Jahrzehnt damit begonnen, eine ganz besondere Analyse von Herrschaftsverhältnissen zu entwickeln, die sie immer weiter und immer komplexer ausbaut. Der Ausgangspunkt für diese Herrschaftsanalyse ist das, was sie precariousness nennt.

Ich spreche im Deutschen von Prekärsein, was auf den sozio-ontologischen Charakter des Begriffs verweist. Prekärsein ist das, was Lebewesen verbindet und was sie teilen. Butler formuliert eine Ontologie, die nicht losgelöst von sozialen und politischen Verhältnissen verstanden werden kann, die das Überleben von Körpern in je bestimmter Weise ermöglichen. Und zugleich sind es genau diese Verhältnisse, die Leben gefährden. Deshalb gilt es, so Butler, die politischen Entscheidungen und sozialen Praxen zu fokussieren, durch die manche Leben geschützt werden und andere nicht.

Bereits in den ersten Momenten hängt das Überleben von sozialen Netzwerken ab, von Sozialität und der Arbeit anderer. Obwohl das Prekärsein mit anderen geteilt wird, ist es zugleich jene Bedingung, die uns den Anderen aussetzt und von ihnen abhängig macht. Diese soziale Interdependenz kann sich sowohl als (Für-)Sorge als auch als Gewalt äußern. Anders formuliert: Körper sind, weil sie prekär und damit endlich sind, von etwas außerhalb ihrer selbst, „von anderen, von Institutionen und von abgesicherten und sichernden Umwelten“ abhängig, schreibt sie in Raster des Krieges. Ohne Schutz, ohne Sicherung, ohne Sorge kann kein Leben überleben, und zugleich und trotzdem bleibt es immer dem Risiko und der Gefahr des Todes ausgesetzt. „Kein noch so starker Wille und kein noch so großer Wohlstand können die Möglichkeit ausschließen, dass ein lebendiger Körper Unfälle oder Krankheiten erleidet“, so Butler. Körper bleiben auch deshalb prekär, weil sie sozial sind.

Das von allen geteilte Prekärsein wird, gerade weil es sozial ist, durch politisch induzierte Prekarität (precarity) strukturiert. In der Geschichte der okzidentalen Moderne wird es in erster Linie als Bedrohung wahrgenommen: als Ängstigung und Verängstigung durch die Anderen und durch die mit ihnen geteilte Verletzbarkeit. „Eben weil sich jeder Körper potenziell von anderen bedroht sieht, die per definitionem ihrerseits prekär sind, entstehen verschiedene Formen der Herrschaft.“ Herrschaft wendet Prekärsein in eine Angst vor verletzenden Anderen, die zum Schutz der so Bedrohten bereits präventiv abgewehrt und nicht selten vernichtet werden müssen. Das geteilte Prekärsein wird hierarchisiert, bewertet, und die prekären Leben werden aufgeteilt. In dieser Perspektive bedeutet Herrschaft die versuchte Absicherung mancher vor existenziellem Prekärsein, und zugleich basiert dieses Privileg des Schutzes auf einer differenziellen Verteilung von Prekarität auf all diejenigen, die als anders und als weniger schützenswert betrachtet werden.

Diese ineinandergreifenden Konzeptionen von Prekärsein und Prekarität liegen auch Butlers Überlegungen zu den Platzbesetzungen zugrunde, die 2011 mit dem sogenannten Arabischen Frühling begannen. In ihren politisch-theoretischen Analysen, die sie kürzlich in Notes Toward a Performative Theory of Assembly veröffentlicht hat, entwickelt Butler zudem einen Begriff von unterstütztem Handeln (supported action), der im Rahmen ihrer Konzeptionen des Prekären die politische Handlungsfähigkeit benennt.

Entsprechend den prekär bleibenden Körpern, die stets sozial nicht nur eingebunden, sondern bedingt sind, ist Handeln unabhängig von Anderen und von Umwelten nicht möglich. Unser alltägliches Leben existiert nicht ohne unterstützende und voneinander abhängige Beziehungen, und es existiert nicht ohne sichernde Institutionen und Umwelten. Wenn dies nicht (mehr) gewährleistet ist, wenn Schutz und Hilfe vor allem auf institutioneller Ebene entzogen oder verwehrt werden, dann ist das häufig der Grund für ein gemeinsames Handeln gegen solche unterschiedlichen Formen von Prekarität. Wie Handeln generell, ist auch politisches Handeln – wird es unter der Voraussetzung des Prekärseins betrachtet – kein autonomes Handeln von vielen Subjekten, die als autonom gelten, weil sie sich von Reproduktion und Sorge vermeintlich freimachen konnten. Politisches Handeln ist stets unterstütztes Handeln. Judith Butler kritisiert Hannah Arendt dafür, dass diese politisches Handeln in der Öffentlichkeit von ins Private verschobener Reproduktion und Sorge trennt. Denn anders als von Arendt konzipiert, versammeln sich die Vielen auf Straßen und Plätzen nicht erst dann in einer politischen Weise, wenn sie ihr versorgtes Leben in der Öffentlichkeit riskieren. Gerade diejenigen, die durch Prekarität, also den Entzug der „öffentlichen“ Sorge weniger geschützt sind als andere, praktizieren ihr politisches Recht Rechte zu haben, bereits dadurch, dass sie mit anderen zusammen auf den Straßen und Plätzen erscheinen. Die Prekären, die gemeinsam für ihre Rechte kämpfen, können nur bestehen und handeln, wenn sie sich wechselseitig unterstützen und zudem durch materielle Dinge, durch die Umgebung, die Architektur der Städte, aber auch durch Nahrung und Schlafstätten unterstützt werden. Es kämpfen diejenigen, die durch Prekarität weniger geschützt sind als andere, manchmal zusammen mit denen, die besser abgesichert sind und sich solidarisieren. Die politisierten Prekären greifen auf die gegenseitige Unterstützung zurück, um deutlich zu machen, dass ein Leben nicht ohne absichernde Institutionen, Umwelten und Sozialitäten möglich ist, nicht ohne anhaltende Beschäftigungsverhältnisse, staatliche Sicherungssysteme, reproduzierende Netzwerke.

Auf dem Tahrir-Platz in Kairo, im Zucchotti-Park von Occupy Wall Street oder im Gezi-Park in Istanbul wurde durch die Besetzungen die Materialität des öffentlichen Raums konfiguriert, betont Butler. Zwar boten die Plätze materielle Bedingungen, unter denen es in unterschiedlichen Weisen möglich war, dass sich viele versammeln und mehrere Wochen Camps unterhielten; zugleich aber refigurierten die vielen Prekären die materielle Umgebung der Plätze in neuer Weise. In der Organisierung der Camps wurde bereits praktiziert, welche Formen der sozialen Reproduktion das demokratische Zusammenleben hat, für das gekämpft wurde. Es sind Kämpfe gegen Prekarität auf der Grundlage des gemeinsam geteilten Prekärseins.

Übersetzung


Um Judith Butlers Denken des Politischen zu verstehen, ist das Konzept der Übersetzung von zentraler Bedeutung. Es gewinnt jüngst sogar für ihre staatstheoretischen Überlegungen Relevanz; hierbei wird manchmal der Begriff ‚kulturelle Übersetzung’ verwendet. Das Besondere an Butlers Konzept ist, dass Übersetzungsprozesse nicht unbedingt von hegemonialer Seite initiiert werden, sondern sich als Selbstermächtigung marginalisierter bzw., radikaler noch, nicht-intelligibler Positionen vollziehen. Genauer betrachtet, lassen sich zwei verschiedene Prozesse der Übersetzung unterscheiden: Zum einen solche, die auf eine Heterogenität des Sozialen zielen und marginalisierten, z.B. heteronormativ entwerteten Positionen, die Möglichkeit verschaffen, die je gültige Auffassung anerkannter Werte anzufechten und in eine fortwährende Auseinandersetzung zu treiben. Zum anderen Übersetzungen, die Wahrnehmung für Alterität schaffen, indem sie eine Dezentrierung hegemonialer Normen betreiben und gegen die normative Gewalt arbeiten, mit der Menschen aus der sozialen Verstehbarkeit oder dem Status des Menschlichen herausgeschrieben werden.

Bereits in “Contingency, Hegemony, Universality“ (2000; dt. 2013) schlägt Butler vor, Übersetzung bzw. Übersetzbarkeit als entscheidend für ein radikaldemokratisches Politisches anzusehen. Sie verwendet den Begriff um zu betonen, dass unvereinbare Positionen in Austausch oder Auseinandersetzung miteinander treten. Prozesse kultureller Übersetzung sind in diesen frühen hegemonietheoretischen Überlegungen das, was Partikularitäten in ihrer Partikularität gesellschaftliche Anerkennung verleiht. Auf diese Weise kann das Universelle als Norm in Frage gestellt werden, insbesondere wenn Gruppen an den Übersetzungsprozessen beteiligt sind, die nicht als politische Subjekte etabliert sind, sondern „who live as the unspeakable and unspoken“ (ebd., 178).

Mit dem Begriff richtet sich Butler gegen das Universalitätsverständnis der Hegemonietheorie Ernesto Laclaus, für den Politik darin besteht, dass es einem spezifischen Partikularen gelingt, zum Universellen zu werden. Demgegenüber zielt Butler darauf ab, Raum für widerstreitende Verständnisse des Universellen zu schaffen: „adjudicating and composing a movement of competing and overlapping universalism“ (ebd. 169). Sie betont, dass dies keineswegs der Universalisierung widersprechen würde, die sich in politischen Hegemoniebildungsprozessen vollziehe und allererst stifte, was, wie phantasmatisch auch immer, als Gemeinwesen wahrgenommen werde. Vielmehr könnten, wenn Universalität immer das Produkt einer Universalisierung sei, Prozesse der Übersetzung als Voraussetzung jeglicher Universalität gelten.

    „Thus, the question […] will not be how to relate a particular to a universal, where the universal is figured as anterior to the particular […]. It may be, rather, one of establishing practices of translation between competing notions of universality which, despite any apparent logical incompatibility, may nevertheless belong to an overlapping set of social and political aims.“ (ebd. 167)

Universalisierung qua Übersetzung ist jedoch weniger auf gemeinsame Ziele und Beurteilungskriterien ausgerichtet, als darauf, eine Dynamik in Gang zu setzen, die es erlaubt die konkurrierenden Universellen von möglichst unterschiedlichen Kontexten aus in Frage zu stellen. Ob dies in Form von Teilhabeforderungen, von kritischen Debatten oder verkörperten sozialen Praxen stattfindet, und ob diese entlang übergreifender Kriterien beurteilt werden können, muss eben gerade offen bleiben. Klar ist aus Butlers Perspektive, dass es sich hierbei um Machtauseinandersetzungen handelt, die unterschiedlich verfasst sind, je nachdem, ob von einer Position der Diskriminierung oder der Nicht-Intelligibilität aus agiert wird. Was bedeutet es, die unterschiedlichen Bedingungen der jeweiligen Auseinandersetzungen in Betracht zu ziehen? Sie erläutert dies in „Who Sings the Nation State?“ (2007; dt. 2011) überzeugend entlang von Protesten illegalisierter Migrant_innen in Kalifornien, die sich herausnehmen, die US-amerikanische Hymne auf Spanisch zu singen. Butler formuliert explizit, dass Übersetzung dann radikal wird, wenn sie Politik und das Politische für diejenigen öffnet, die aus der Intelligibilität ausgeschlossen sind, gleichwohl aber sozialen Raum bewohnen:

    „…the translation will have to be one in which the terms in question are not simply redescribed by a dominant discourse. For the translation to be in the service of the struggle for hegemony, the dominant discourse will have to alter by virtue of admitting the ‚foreign’ language into its lexicon.“ (ebd., 168).

Wenn Butler Übersetzung ins Spiel bringt, um normative Gewalt zu beantworten, erfordert dies eine Bereitschaft zum Handeln jenseits der Autorisierung, zum Verzicht auf die Verabsolutierung des eigenen Standpunkts und das Schaffen von Kontexten, in denen Kontroversen ausgetragen werden können. Interessant ist, dass Butler diese Gedanken in „Parting Ways“ (2012; dt. 2013) staatstheoretisch ausdeutet. Hier zeigt sich, dass Übersetzung für sie nicht allein ein symbolisch-kultureller, sondern zugleich ein sozio-materieller Prozess ist. Der Staat, der sich, so Butlers Vision in „Parting Ways“, den Herausforderung diasporischen Zusammenlebens (diasporic cohabitation) stellt, ist ein Staat, der auf dem Prinzip kultureller Übersetzung statt auf Prinzipien der Assimilation oder Anerkennung präformierter (sozialer/kultureller) Partikularitäten beruht.

Diese Übersetzungsbewegungen zeichnen sich dadurch aus, dass sie Raum für zivilgesellschaftliche Begegnungen mit und Beziehungen zu Anderen in ihrer irreduziblen Andersheit (Alterität) schaffen. Gemeint sind hiermit weder Übersetzungen, die in lediglich eine Richtung erfolgen, noch solche zwischen gleichwertig positionierten kulturellen Texten (2012, 12). Vielmehr geht es Butler dezidiert um Übersetzungen von unterschiedlichen Ausgangstexten in verschiedene Richtungen und unter asymmetrischen Bedingungen. Wichtig ist, dass das Verhältnis zur Alterität zwar einerseits als individualisierte ethische Beziehung, zugleich aber als gemeinschaftliche Herausforderung dargeboten wird. Letztlich, so Butlers radikale Argumentation, besteht die gesellschaftspolitischen Aufgabe darin, ein Staatsgefüge zu entwickeln, das nicht nur eine egalitäre Heterogenität ermöglicht, sondern auch Alterität anerkennt.


Butler, Judith / Laclau, Ernesto / Žižek, Slavoj (2000): Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, London; dt. (2013): Kontingenz, Hegemonie, Universaliät: Aktuelle Dialoge zur Linken, Wien: Turia+Kant.
Butler, Judith / Spivak, Gayatri Chakravorty (2007): Who Sings the Nation-State? Language, Politics, Belonging; London; dt. (2011): Sprache, Politik, Zugehörigkeit; Zürich.
Butler, Judith (2012): Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism; New York; dt. (2013): Am Scheideweg. Judentum und die Kritik am Zionismus; Frankfurt am Main.

Basierend auf Ausschnitten aus: Von gouvernementaler Hegemonie zur postsouveränen Staatlichkeit, in: Distelhorst, Lars (2016): Staat, Politik, Ethik. Zum Staatsverständnis von Judith Butler, Baden-Baden: Nomos (im Erscheinen).

Trauer – Vom Einbruch des Realen

»But atrocity is nothing new, not to humans, not to animals. The difference is that in our time it is uniquely well organized, carried out with pens, train carriages, ledgers, barbed wire, work camps, gas. And this late contribution, the absence of bodies. No bodies were visible, except the falling ones, the day America’s ticker stopped. Marketable stories of all kinds had thickened around the injured coast of our city, but the depiction of the dead bodies was forbidden. It would have been upsetting to have it otherwise. I moved on with the commuters through the pen.« (Teju Cole, Open City, 58)

Am 2. September 2015 war dann doch ein Körper zu sehen. Ein kleiner, ein Kinderkörper. An den Strand gespült, auf dem Bauch liegend, wie sanft und entspannt schlafend. Wäre da nicht der Ort, der eigentlich idyllisch – ein Strand aus hellem Sand mit sanfter Brandung – doch die Sanftheit grausam verunmöglicht und klar macht, hier liegt ein toter Körper. Ein totes Kind. Ertrunken beim Versuch mit seiner aus Aleppo in Syrien stammenden Familie von der Türkei aus die griechische und damit zur EU gehörende Insel Kos zu erreichen. Ein toter Flüchtling also. Paradox tönte es aus der mediatisierten Öffentlichkeit sofort und laut, dieses sei »ein Foto, um die Welt zum Schweigen zu bringen« (Die Zeit 3.9.2015) Das Bild symbolisiere die – so der twitter-hashtag #KiyiyaVuranInsanlik – ›fortgespülte Menschlichkeit‹ angesichts der Situation im Mittelmeer. Man müsse eigentlich, so ein weiterer Kommentar »nur schweigen und, sofern man ein Mensch ist, weinen« (Die Zeit 3.9.2015). Gemeint ist hier wohl ein Schweigen aus Betroffenheit, Trauer, Fassungslosigkeit, Respekt.

Für Judith Butler sind die existenzielle, schmerzhafte Verunsicherung des Selbst und die daraus resultierende Unterbrechung des normalen Gangs der Dinge wesentliche Qualitäten der Trauer. Wer trauert, ist ergriffen vom Verlust einer anderen Person, eines Lebewesens, eines Objekts und gewissermaßen bewusst außer sich, im Falle des Schweigens auch außerhalb der Sprache.

Das Wissen der Trauer ist eines, das den Verlust an sich meint, nicht aber die verlorene Person meinen muss, vielleicht gar nicht meinen kann. Denn der Verlust durch den Tod eines anderen Menschen eröffnet die Frage: Wer war dieser Mensch – für sich? Für mich? Was macht der Tod dieser Person aus – für mich? Für sich? Für andere? Wie ist der Verlust? Was verliere ich? Was und wen verlieren andere? Was berührt mich am Verlust?

Wer ist, wer war dieses Kind? Wer seine Familie? Was ist seine Geschichte? Was habe ich damit zu tun?

Trauer impliziert, von einem Verlust berührt zu werden. Und das meint zwingend, eine innere Beziehung zum/zu der Andere/n einzugehen. Trauer basiert darauf, dass der Verlust ›etwas mit mir macht‹, ich jedoch nicht wissen kann, was ein Verlust genau mit mir machen wird, da ein Anderer bzw. eine Andere involviert ist:

»(Man) trauert (…) vielleicht dann, wenn man akzeptiert, dass man durch den Verlust, dem man sich stellt, verändert werden wird, und zwar möglicherweise für immer. Vielleicht hat Trauern damit zu tun, dass man sich bereit erklärt, eine Veränderung durchzumachen (…), deren ganzes Ergebnis man nicht im voraus wissen kann« (Butler, GL, 38).

Über diese subjektiv-ethische Dimension hinaus betont Judith Butler, dass und inwiefern Trauer ein Ausdruck des Politischen ist, ja womöglich der politischste aller Affekte sein könnte. Denn trauern können wir nur um diejenigen, von denen wir wissen, und die wir – im Sinne Lévinas – als menschlich (wie wir, und doch ganz anders, weil einzigartig) anerkennen. Wir können nur um diejenigen trauern, die uns etwas angehen. Und dies ist politisch voraussetzungsreich. Anerkennung ist systematisch ungleich verteilt, auch die Anerkennung als ›Mensch wie ich‹ ist empirisch keineswegs universal und automatisch gegeben. Die Geschichte kann ein langes Lied der Dehumanisierung singen, deren Refrain Auschwitz wäre.

Und auch aktuell: Die diskursive Entmenschlichung (›Asylanten‹, ›Flut‹, ›Welle‹, ›Mob‹, ›Horde‹, …) zeigt überdeutlich tragisch und mit gewaltvollen Effekten, wie wirksam und wie politisch die Frage nach der Trauer ist:

»Die aus- und abgrenzende Verteilung öffentlicher Trauer ist politisch äußerst bedeutsam (…). Welches Leben gilt als betrauerbar, als schützenswert, als Leben von Subjekten mit zu respektierenden Rechten?« (Butler, RdK, 44f.)

»Wer gilt als Mensch? (…) Wessen Leben zählt als Leben? Und schließlich: Was macht ein betrauenswertes Leben aus?« (GL, 36; Hervorh. i.O.).

Das Foto des dreijährigen Ailan Kurdi war ein Moment kollektiver Anerkennung, dass es bei den ›Flüchtlingen‹ um verletzbare Menschen geht, zu denen wir (z.B. als deutsche Staatsbürger_innen) eine Beziehung haben – ob wir wollen oder nicht. Wir sind ihnen verpflichtet. Ihr Tod und ihr Verlust, das Leid ihrer Angehörigen machte (viele von) uns für einen flüchtigen Moment fassungslos, wir trauerten. Das Bild markierte einen punktuellen Einbruch des Realen, des Wirklichen, so Navid Kermani in seiner aktuellen Reportage, in einen privilegierten, u.a. deutschen Raum, der sich einige Jahrzehnte lang leisten konnte, bestimmte Verwundbarkeiten und Tode sowie die eigene Verstrickung darin nicht sehen, also nicht anerkennen zu müssen.

Doch so schnell das Bild auch in den digitalen Medien zirkulierte, und darin auch auf sehr problematische Weise zu einem Produkt der Aufmerksamkeitsökonomie wurde, so schnell verschwand es auch wieder. Zum trauern (zum schweigen, zum innehalten, zum verändert-werden) blieb da kaum Zeit. Womöglich begründet diese Unfähigkeit zur Unterbrechung, zur echten Trauer das Unvermögen, die Verstrickung mit dem/den Anderen anzuerkennen und sich davon berühren zu lassen. Auf diesem Resonanzboden nur ist es Europa möglich, diejenigen abzuwehren, die Schutz und Anerkennung suchen.

»Ich denke, dass eine vollkommen andere Politik entstehen würde, wenn eine Gemeinschaft lernen könnte, ihre Verluste und ihre Verletzbarkeit auszuhalten. So eine Gemeinschaft wüsste besser, was sie an andere bindet. Sie wüsste, wie radikal abhängig sie von der Beziehung zu, vom Austausch mit anderen ist.« (Butler 2009b, 71f.; Hervorh. d.V)

Ein anderes Sein ist möglich

Wie Schweigen in Sprache und in die Ordnung des Sagbaren eingelassen und darüber das »Gitter der Lesbarkeit« (Butler 2009, 73) reguliert wird, ist eine der drängendsten Fragen unserer Gegenwart und für die feministische wie für die postkoloniale Kritik gleichermaßen von existentieller Bedeutung. Die Fabrikation von Schweigen nimmt dabei verschiedene Formen an. Etwa die, dass die Artikulation nur bestimmter Sachverhalte ermöglicht wird, während andere aus der Sprache ausgeschlossen beziehungsweise nur in entstellter Weise in sie eingeschlossen werden. Die Herstellung von Schweigen im Modus der Sprache umfasst aber auch und vielleicht vor allem die Formen sprachlicher Adressierung, die wir erfahren, das heißt die Weisen, wie wir je unterschiedlich in Sprache und Sein hineingeholt werden. Weisen, die es den einen erlauben, »zu atmen, zu begehren, zu lieben und zu leben« (Butler 2009, 20), während die anderen im Bereich des Nichthörbaren, Nichtverstehbaren, der Nichtanerkennbarkeit und damit der Unlebbarkeit platziert werden.

Auf diese Dimension von Schweigen, nämlich in entstellter Weise in Sprache eingeschlossen, auf gewaltvolle Weise adressiert zu werden und gerade dadurch unhörbar, un(an)erkennbar zu sein, hat Toni Morrison im Hinblick auf rassistische sprachliche Strukturen wiederholt hingewiesen. Als »schwarze Schriftstellerin« (Morrison 1994, 13), schreibt Morrison, kämpfe sie »mit einer und durch eine Sprache, die versteckte Anzeichen rassischer Überlegenheit, kultureller Hegemonie und abfälliges Ausgrenzen von Menschen und ihrer Sprache […] machtvoll beschwören und noch verstärken« könne (ebd.). Es sei deshalb erforderlich, »Wege zu finden, um die Sprache von ihrer manchmal unheimlichen, oft trägen und fast immer voraussagbaren Verwendung von rassisch geprägten und festgelegten Ketten zu befreien« (ebd.).

Und insofern die Weisen, wie wir je unterschiedlich in Sprache und Sein hineingeholt werden, auch die Regeln des Gehört-Werdens organisieren, geht es schließlich um die Frage, wie die Regeln des Sagbaren verändert werden müssten, damit marginalisierte, subalterne Stimmen Gehör finden. Damit ist »die enge Verbindung zwischen dem Status der Subalternität und dem Schweigen« (Steyerl 2008, 12) angesprochen, die Gayatri Chakravorty Spivak in die Frage gekleidet hat, ob sich aus den »auf groteske Weise falsch transkribierten Namen« (Spivak 2008, 81) je eine »Stimme zusammensetzen« lässt (ebd.). Spivak macht hier auf einen wichtigen Aspekt aufmerksam: Die Subalterne wird nicht deshalb nicht gehört, weil sie schweigt. Im Gegenteil: Sie führt eine Rede. Doch diese Rede kann nicht gehört werden, weil sie nicht unter eigenem beziehungsweise nur unter verzerrtem Namen geführt werden kann, weil die Stimme der Subalternen diffus und ausgefranst ist, weil sie verkürzt und verballhornt wurde, weil sie gestört und zum Schweigen gebracht wurde, weil sie außerhalb des hegemonialen logos und ohne auctoritas ist.

Wie Judith Butler wiederholt gezeigt hat, bedürfen wir allerdings dringend der Anrede, um zu sein. Auch wenn die Sprache uns in subordinierte oder subalterne Positionen ruft, holt sie uns in eine Geschichtlichkeit hinein, die »diejenige des sprechenden Subjekts übersteigt« (Butler 1998, 46). Denn insofern »das Subjekt durch die Anrede ins Sein kommt«, fährt Butler fort, läßt es sich dann überhaupt »unabhängig von seiner oder ihrer sprachlichen Haltung vorstellen?« (ebd., 49) Butler verneint diese Frage. Ein solches Subjekt »wäre in der Tat unvorstellbar«. Subjekte können »ohne die sprachliche Haltung zueinander« nicht sein, wer sie sind […]. Ihre sprachliche Haltung zueinander, ihre sprachliche Verletzbarkeit durch einander, tritt nicht einfach zu ihren sozialen Beziehungen zueinander hinzu. Vielmehr ist sie eine der ursprünglichen Formen, die diese sozialen Beziehungen annehmen.« (ebd., 49f.)

Butler weist hier auf die Prekarität hin, die jeder Subjektwerdung innewohnt: Wir werden durch sprachliche Adressierung – und sei sie auch noch so entstellt – ins Leben geholt; es ist die Bedingung der Möglichkeit von agency. Zu Handelnden werden wir daher gerade erst dort, wo (autark gedachte) Souveränität schwindet, wo wir an/erkennen, dass wir, wie Butler schreibt, »von Anfang an soziale Wesen und von dem abhängig sind, was außerhalb unserer selbst liegt, von anderen, von Institutionen und von abgesicherten und sichernden Umwelten« (Butler 2010, 29). Angesprochen zu werden bedeutet aber auch, dass wir immer schon in der Hand der anderen und somit verletzbar sind. Verletzbarkeit, so Butler, ist eine der ursprünglichen Formen, die soziale Beziehungen annehmen. »Gefährdung ist nicht einfach als Merkmal dieses oder jenes Lebens zu begreifen; sie ist vielmehr eine allgemeine Bedingung, deren Allgemeingültigkeit nur geleugnet werden kann, wenn das Gefährdetsein selbst geleugnet wird« (ebd.).

Entscheidend für feministisches Denken und Handeln ist daher nicht nur, die epistemologischen Anordnungen der Adressierung aufzuklären, sondern auch Einspruch gegen sie zu erheben. Und dies deshalb, weil sich, wie Butler wiederholt angemerkt hat, unsere epistemologischen Gewissheiten immer wieder als Unterstützung einer Strukturierungsweise der Welt herausstellen, die alternative Möglichkeiten des Ordnens – und damit alternative Weisen des Seins – un(an)erkennbar machen. Die »Kategorien, mit denen das soziale Leben geregelt ist«, so Butler, »bringen eine gewisse Inkohärenz oder ganze Bereiche des Unaussprechlichen hervor« (Butler 2002, 226).

Freilich ist diese Inkohärenz nicht einfach produktiv zu machen. Insofern »sprachliche Verhältnisse immer Verhältnisse der symbolischen Macht sind« (Bourdieu/Wacquant 1996, 177), »Technologien der Repräsentation« dazu beitragen, »Verletzung moralisch zu konsolidieren« (Butler/Athanasiou 2014, 182) und schließlich Macht sich dadurch auszeichnet, dass es, wie Achille Mbembe argumentiert, der »Souverän ist, der entscheidet, was sichtbar ist und was unsichtbar bleiben soll« (Mbembe 2014, 211), sind Sprechpositionen nicht beliebig vermehrbar. Denn Macht operiert auch und gerade durch die Verknappung autorisierter Sprechpositionen.

Butler hat in diesem Zusammenhang jüngst an Kants drei Ziele der Kritik erinnert: Was kann gewusst, was soll getan und auf was gehofft werden (Butler 2011, 37). Sie hat damit erneut den auch für das feministische Denken zentralen Zusammenhang von Wissen, Sein und Tun – das heißt den Konnex der materiellen Bedingtheit und diskursiven Regulierung von Wissen, der (auch) epistemischen Bedingtheit von Sein und schließlich der ethischen Fundierung von Tun – in den Vordergrund gerückt. Einer kritischen feministischen Theorie, die diesen Konnex ins Zentrum rückt, geht es dabei nicht nur darum, »die Beziehung zwischen den Grenzen der Ontologie und der Epistemologie« zu erkunden, sondern darüber hinaus auch den Zusammenhang zu untersuchen »zwischen den Grenzen dessen, was ich werden könnte, und den Grenzen des Wissens, das ich riskiere« (Butler 2002, 237). Die epistemischen Raster des Lebbaren sind daher nicht nur darauf hin zu befragen, welches und wessen Sein sie ermöglichen; fragen müssen wir beständig auch, auf welches andere Sein zu hoffen ist.

 

Bourdieu, Pierre /Wacquant, Loïc (1996): Reflexive Anthropologie. Frankfurt/Main.

Butler, Judith (1998): Haß spricht. Zur Politik der Performativen. Berlin.

Butler, Judith (2002): Was ist Kritik. Ein Essay über Foucaults Tugend: In: Jaeggi, Rahel / Wesche Tilo (Hg.): Was ist Kritik? Frankfurt/Main, S. 221-246.

Butler, Judith (2009): Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen. Frankfurt/Main.

Butler, Judith (2010): Raster des Krieges. Warum wir nicht jedes Leid beklagen. Frankfurt/Main/New York.

Butler, Judith (2011): Kritik, Dissens, Disziplinarität. Zürich/Berlin.

Butler, Judith/Athanasiou, Athena (2014): Die Macht der Enteigneten. Zürich/Berlin.

Mbembe, Achille (2014): Kritik der schwarzen Vernunft. Frankfurt/Main.

Morrison, Toni (1994): Im Dunkeln spielen. Weiße Kultur und literarische Imagination. Reinbek bei Hamburg.

Spivak, Gayatri Chakravorty (2008): Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien.

Steyerl, Hito (2008): Die Gegenwart der Subalternen. Einleitung. In: Spivak, Gayatri Chakravorty: Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien, S. 7-16.

Enteignung. Ek-statische Subjekte und die Frage des ›Eigenen‹

»Machen wir uns nicht vor. Wir werden vom Anderen dekomponiert. […] Wenn wir von meiner Sexualität oder meiner Geschlechtsidentität sprechen, wie wir es tun (und tun müssen), meinen wir also etwas Kompliziertes. Genau genommen ist weder das eine noch das andere ein Besitz, vielmehr sind beide als Modi der Enteignung zu verstehen, als Formen des Daseins für einen Anderen oder sogar kraft eines Anderen«, schreibt Judith Butler (2009a, 38, Herv. i. O.) in dem 2009 in deutscher Übersetzung erschienen Text Außer sich: Über die Grenzen sexueller Autonomie. Ihr Subjektkonzept entfaltet sie hier als Verwiesenheit des körperlich-materiellen, unvermeidlich exponierten und zu Anderen geöffneten, nicht über sich selbst verfügenden Selbst, das sich nicht gehört, sondern hervortritt im Modus der Enteignung. Es findet statt im Verhältnis – zu unterwerfenden und regulierenden (Geschlechter- und Sexualitäts-)Normen, aber auch zu Anderen/m, zu ›Unorten‹ (Butler), die sich der Norm, der Anerkennung und der Sprache entziehen. Das ek-statische Selbst verkörpert somit eine fundamentale Verflochtenheit mit der Welt, eine Verletzbarkeit durch Andere und eine Verletzungsmacht gegenüber Anderen. Es ist nicht-autonom, wird bewegt und verändert durch Andere_s. Es ist in einem nicht-individualistischen Sinne handlungsfähig und verantwortlich für Andere: »Wenn ich für Autonomie kämpfe, muss ich dann nicht ebenso für etwas anderes kämpfen, nämlich für eine Konzeption meiner selbst als eines ausnahmslos vergemeinschafteten Selbst, das von anderen beeinflusst wird, ebenso wie es die anderen beeinflusst, auf eine Art und Weise, die nicht immer klar abgrenzbar ist, in Formen, die nicht vollständig vorhersagbar sind?« (Butler 2009a, 41, Herv. i. O.)

Den Begriff der Enteignung, der zum einen etwa in Hinblick auf sexuelle und geschlechtliche Selbstverhältnisse die Zurichtung durch heteronormative Regime meint, zum anderen und zugleich aber auch Enteignung als Selbstbezug, als Öffnung und Empfänglichkeit für andere_s akzentuiert, ist als theoretisches und politisches Konzept von Judith Butler und Athena Athanasiou (2014) in ihren Gesprächen der Jahre 2009 bis 2012 entwickelt worden. Angesichts der Dominanz der kapitalistischen Sozial- und Wirtschaftsregime des globalen Nordens, der expandierenden neoliberalen (Selbst)Regierungstechnologien und postkolonialen Ausbeutungskonstellationen gegenüber dem ›Rest der Welt‹, erweist sich die Frage der Enteignung bei weitem nicht ausschließlich als eine Frage der Ökonomie, sondern als eine zugleich soziale und kulturelle, als eine Frage der Verflochtenheit vielfältiger Leben, die sowohl ökonomisch ist als auch das Ökonomische überbordet. »An der Ökonomie ist nichts rein ökonomisch«, heißt es im Klappentext des Buches und die Frage des Eigentums, des Besitzindividualismus ist eben keine allein ökonomische, sondern bezieht sich auf die Art und Weise der Selbst- und Weltverhältnisse. Dies ist die konzeptionelle und politische Stärke des Enteignungsbegriffs: gegen ›Verantwortung‹ als Projekt der Herrschaft weißer Männlichkeit, die auf Trennung, Gegenüberstellung von Eigenem/ Eigentum und Anderem zielt, setzen Butler/Athanasiou auf wechselseitige Verwiesenheit als Ausgangspunkt für postsouveräne Praktiken und Handlungsfähigkeit. Es geht darum, die Fiktion des souveränen, ausschließlich sich selbst verpflichteten Subjekts nicht länger zu stützen. Diese ›Responsibilisierung‹ des Subjekts bezeichnet Athena Athanasiou als »neoliberale […] Umwidmung von Verantwortung [in] unverwundbare und niemandem verpflichtete Unabhängigkeit« (Butler/Athanasiou 2014, 149). Dagegen machen sie, indem sie sich auf die höchst mehrdeutige, prekäre, instabile Position der Enteignung bzw. der Enteigneten beziehen, eine wechselseitige Verantwortung relevant. Sie forcieren eine »Disposition zur Offenheit«, die »am Anfang einer Politik gesellschaftlicher Veränderung steht« (ebd.) und die Frage des Eigenen und Eigentums der Kritik unterzieht.

Butler/Athanasiou betonen damit die doppelte Wertigkeit, aber auch das doppelte Vermögen, das mit dem Vorgang der Enteignung verbunden ist: Enteignung verweist einmal auf den »inaugurierender Akt der Unterwerfung des (werdenden) Subjekts unter Normen der Intelligibilität« (ebd., 13). In diesem Sinne bedeutet Enteignung einen konstitutiven, gewissermaßen internalisierten Verlust, dessen was nicht vorstellbar ist, und ermöglicht zugleich ein handlungsfähiges Subjekt. Enteignung ist in diesem Sinne »heteronome Bedingung für Autonomie« (ebd., 14), das heißt auch Bedingung für die Autonomie des liberalen Subjekts, das seine grundlegende Abhängigkeit verdrängt. Diese Autonomie, das ›Eigene‹ des Subjekts, ist Fiktion und verschleiert seine prekäre Hervorbringung durch Andere_s. Die dem Subjekt immanente, grundlegende ontosoziale Prekarität (precariousness) wird in der liberalen Version des autonomen Subjekts insofern umgearbeitet, als der Modus der Enteignung nun zur wichtigen, geradezu ›existenziellen‹ Frage des ›Eigenen‹, der ›Identität‹, des identifizierenden ›Wir‹ und des Eigentums wird. Das Dasein kraft eines Anderen wird verkehrt zum Bestehen auf dem Eigenen und zum (legitimen) Beherrschen jener Anderen, die nicht als frei und gleich anerkannt werden. Athena Athanasiou führt dies aus: »Zweifellos gehört das Eigentum an Grund und Boden zum Kernbestand der Onto-Epistemologie der Subjektbildung in der Geschichte des westlichen, weißen, männlichen, kolonialisierenden, kapitalistischen , besitzenden souveränen Subjekts. Ebenso grundlegend für den Liberalismus war es, die Verfügung über den eigenen Körper als Eigentum zu definieren. Und gerade der Ausschluss bestimmter Körper – paradigmatisch die der Versklavten – aus dieser klassischen Definition des Biopolitischen formte die konstitutive Verbindung zwischen Leben, Eigentum und Freiheit. Das politische Imaginäre der westlichen (post-)kolonialen kapitalistischen Moderne mit ihrem die ganze Menschheit umgreifenden Geltungsanspruch zeigt Sein und Haben ontologisch fest verklammert: Sein wird durch Haben definiert, und Haben gilt als eine Grundvoraussetzung des menschlichen Seins an sich.« (ebd, 28)

Sein als Haben und Verfügen impliziert eine gegen Andere abgegrenzte Autonomie, bei der das Eigentum der Garant für den Subjektstatus ist, konzipiert als Besitzindividualismus. Dies zeigt sich in der Verstrickung zwischen ›Leben, Eigentum, Freiheit‹ – Eigentum als Leben, Freiheit als Eigentum, Leben als Freiheit (zum Eigentum).

Enteignung meint zum zweiten den gewaltförmigen Entzug von grundlegenden Lebensmitteln (Wohnraum, Nahrung, medizinische Versorgung, Bildung, Fürsorge, Teilhabe an ›Arbeit‹ und anderes mehr). Diese Politiken der Privilegierung und Benachteiligung bis hin zum Entzug existenzieller Lebensgrundlagen erfordern Widerstand. Die Frage, die Judith Butler stellt, ist, wie der gewaltförmigen und erzwungenen Enteignung in politischen Konflikten und in den Relationen globalisierter Ungleichheiten zu begegnen ist, ohne sich auf die Anerkennung des liberalen Besitzindividualismus beziehen zu müssen (ebd., 20), der die wechselseitige Abhängigkeit und Angewiesenheit ›unserer‹ Existenzweisen leugnet. Dies ist angesichts weltweiter Fluchtmigrationen, auf die aktuell von Seiten privilegierter und geschonter Regionen überwiegend mit Abschottung, Grenzziehung dem ›Schutz des Eigenen‹ reagiert wird, aus meiner Sicht die zentrale Frage für jene Kräfte, die für ein gemeinsames Teilen der Welt einstehen wollen.

In ihrer Kritik an der restriktiven Konzeption des Menschlichen spricht Judith Butler von einem »Aufstand auf der Ebene der Ontologie, eine[r] kritische[n] Eröffnung der Fragen: Was ist real? Wessen Leben ist real? Wie ließe sich die Realität neu gestalten?« (Butler 2005, 50). Die körperlich-soziale Externalität des Selbst konstituiert ein sozio-ontologisches Verhältnis zur Ethik und zum Politischen, das nicht individuell sein kann, das nicht besitzt, sondern von Anderen enteignet, mit ihnen verknüpft, ihnen gegenüber verpflichtet ist: »Wenn ich von anderen beansprucht werde, sobald ich meinen Anspruch erhebe, wenn Gender für jemand anderen und von jemand anderem ist, bevor es mein Gender wird, wenn Sexualität eine gewisse Enteignung des ›Ichs‹ mit sich bringt, dann bedeutet das nicht das Ende für meine politischen Forderungen. Es bedeutet nur, dass man, wenn man solche Forderungen erhebt, diese für weit mehr als nur sich selbst erhebt.« (Butler 2009b, 33)

Mit dieser Konzeption von Enteignung, die nicht einfach ein ›positiver‹ Bezugspunkt ist, sondern den Blick auf die Dynamiken von Subjekt, Handlungsfähigkeit und Involviertheit lenkt, wird auch die Frage der ›Ökonomie‹ des politischen Handelns, verstanden als Relationierung, als Austauschbeziehungen, als Logiken des Beziehens, des Eigenen und des Anderen/Fremden relevant. Wenn Enteignung auch Abrücken von Besitz, von Eigentum als Grundlage von Leben bedeutet, gäbe es dann Chancen, dass andere Logiken, Ökonomien und auch Ökologien des Politischen hervortreten? Wo finden sich Konzepte des Politischen, die Politik weniger mit bürgerlich-liberalen, kapitalistischen Autonomievorstellungen verknüpfen, sondern das Stattgeben von nicht-identischer Verbundenheit und von Nichtverfügbarkeit zeigen können? Wie lassen sich Formen des kollektiven Handelns als Ausüben des gemeinsamen Bewohnbarmachens/Haltens von ›Welt‹ verstehen, die Differenzen ermöglichen, die Politik der Ähnlichkeit und des ›Wir‹ beenden und andere Relationen hervorbringen? Teil jener Bewegungen zu sein, die diesen Fragen nachgehen, ihnen antworten, ist das großartige Verdienst und die inspirierende und ermutigende Kraft der Texte Judith Butlers.


Butler, Judith (2005): Gefährdetes Leben. Politische Essays, Frankfurt a.M.
Butler, Judith (2009a): Außer sich: Über die Grenzen sexueller Autonomie, in: Dies.: Die Macht der Geschlechternormen, Frankfurt a.M., S. 35-69.
Butler, Judith (2009b): Einleitung: Gemeinsam handeln, in: Dies.: Die Macht der Geschlechternormen, Frankfurt a.M., S. 9-33.
Butler, Judith/Athanasiou, Athena (2014): Die Macht der Enteigneten, Zürich/Berlin.

How Matter Comes To Matter

1996 erscheint eine Rezension von zwei Büchern unter dem Titel Mattering1)Pheng Cheah, „Mattering“, diacritics 26.1, pp. 108-139. von Pheng Cheah: Judith Butlers Bodies that Matter (1993) und Volatile Bodies (1994) von Elizabeth Grosz. Damals, 1996, war es völlig unmöglich, Lacan und Deleuze gleichzeitig zu lesen, gleichzeitig zu zitieren, die Lager waren rigoros gespalten, und Signifikantenkette und Fluchtlinien bewegten sich auf jeweils anderen Planeten. Heute können Deleuze und Lacan durchaus in einem Aufsatz vertreten sein, um kritisch gegeneinander (oder sogar miteinander, was viel über unsere Zeit aussagt) gelesen zu werden. Doch damals zeigte die Doppelbesprechung auf etwas, wollte mit der Besprechung gerade dieser beiden Bände etwas andeuten.

Pheng Cheah vergleicht also Grosz und Butler und ihre jeweilige Rückkehr zum Körper. Beiden Autorinnen spricht er ein über weite Strecken feministisch vergleichbares Engagement zu, und er zollt Butlers Ansatz großen Respekt für den von ihr eingeschlagenen kritischen Weg: ihre Wiederaufnahme des Aristotelischen Schemas in seiner Reformulierung durch Foucault, den Begriff eines psychoanalytisch definierten Körperschemas, das in ihrer Arbeit als morphologisch Imaginäres (im Unterschied zu Lacans imaginärer Morphologie) bestimmt werden wird sowie ihre performative Übersetzung der Sprechakttheorie von Austin. Dies zusammen genommen würde eine profunde Kritik an der abendländischen Körperaussparung und idealistischen Setzung eines auf den Logos hin orientierten Subjekts bedeuten. Doch, und nun kommt die Pointe, weshalb ich schon lange meine, dass Bodies that Matter eine Zäsur markiert: auch wenn Butlers Buch eine fundamentale Kritik am abendländischen Humanismus darstelle, verbleibe sie letztlich – über die Psychoanalyse insbesondere in ihrer Lacanschen Version, die Sprechakttheorie und die Form-Materie-Unterscheidung – einem unausweichlichen Anthropozentrismus verhaftet. Nicht, dass Grosz diesen in Volatile Bodies schon längst überwunden hätte, doch kann Cheah im Durchqueren der verschiedenen Perspektiven auf Derrida, Foucault, usw. (wobei sich Grosz’ und Butlers Ansatz hier immer weiter unterscheiden werden) durchaus Momente entdecken, die das ›Posthumane‹ stärker hervortreten lassen als dies bei Butler je der Fall wäre. So würden auch bei Foucault in der Lesart von Grosz a-humane Spuren deutlich werden, weil eben nicht durch eine psychoanalytische Verbindung unkenntlich gemacht. Foucaults Kräfte der Macht wären nämlich an ein »it« (jedoch eben nicht das Es der Psychoanalyse) geknüpft, wodurch ein anthropologischer Horizont überschritten sei.

Zwanzig Jahre sind seitdem vergangen, in denen sich die Debatten um matter und materiality verdichtet, geradezu zugespitzt, haben. In diesen haben sich das Para-Humane und Non-Humane dem Humanen zur Seite gesellt bzw. wird diesem hoffnungslose Selbstüberschätzung signalisiert. Die Suche nach neuen, wilden Ontologien ist im vollen Gang. Doch was macht unsere Zeit eigentlich so sicher, dass jede Re-Formulierung, jeder Versuch, Identitäten, Differenzen, Dualismen anders zu denken, eine neue ontologische Inskription benötigt? Ist es nicht viel notwendiger, sich darüber zu verständigen, in welchem Rahmen wir uns welche Fragen stellen? D.h. in welchen Begriffen wir die Zeit und ihre Formationen denken (to think with…..), im Sinne einer écriture oder einer plasticité?

Judith Butler hat sich diesem Anspruch auf Re-Ontologisierung immer verweigert. Auch Haraway hat kein Interesse für diese Sehnsucht nach neuen ontologischen Setzungen bekundet, sondern stattdessen sich sehr pragmatisch der Frage nach der Materialität des Lebens gestellt. Hierbei konnte ihr die Psychoanalyse nicht weiterhelfen, weshalb sie sich von dieser solange verabschieden würde, wie sie ohne diese weiterkäme, wie sie mir einmal in Santa Cruz erklärte. Butler hat sich in den letzten Jahren vielen Themen zugewendet, um sich mit dem ›Gewicht‹ von Bedeutung und Körper/Materialitäten zu beschäftigen, um dennoch im wilden Feld der Spekulationen in einem Punkt von ihrer Sicht auf die Dinge nicht abzurücken (auch wenn es ihr wieder den Vorwurf des Anthropozentrischen einbringt) – dem Menschlichen, um dieses unmissverständlich als die Hauptaufgabe (und Zukunft der Humanities) zu deklarieren: »Falls die Geisteswissenschaften eine Zukunft als Kulturkritik haben, und die Kulturkritik zum gegenwärtigen Zeitpunkt eine Aufgabe hat, dann ist es zweifellos die Aufgabe, uns zum Menschlichen zurückzuführen, wo wir nicht erwarten, es zu finden: in seiner Fragilität und an den Grenzen seiner Fähigkeit, verständlich zu sein. Wir werden das Entstehen und Verschwinden des Menschlichen an den Grenzen dessen, was wir wissen können, hören können, sehen können, empfinden können, untersuchen müssen. Dies wird uns vielleicht auf affektivem Wege veranlassen, die intellektuellen Projekte der Kritik, des Infragestellens, des Verstehens der Schwierigkeiten und Erfordernisse kultureller Übersetzung und Nichtübereinstimmung mit neuer Kraft beleben und ein Gefühl für die Öffentlichkeit zu schaffen, in dem oppositionelle Stimmen nicht gefürchtet sind.«2)Judith Butler, „Gefährdetes Leben“, in: dies., Gefährdetes Leben, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2005, S. 154-178, hier: S. 178. Deutlich und aktuell treffen diese Zeilen den Kern der Sache, die Frage nämlich, wo das Gewicht der Bedeutung dasjenige ihrer materialen Dimension durchkreuzt, um an den Grenzen dessen, das, was wahrnehmungsfähig im Sinne eines Empfindens ist, zur sinn-lichen Gewissheit werden zu lassen.

Fußnoten   [ + ]

1. Pheng Cheah, „Mattering“, diacritics 26.1, pp. 108-139.
2. Judith Butler, „Gefährdetes Leben“, in: dies., Gefährdetes Leben, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2005, S. 154-178, hier: S. 178.