Reading Social Reproduction into »Reading Capital« (Althusser)

One of the main problems with the disciplinary quality of contemporary academia is the way in which the fragmentation of disciplines carries over into a fragmentation of analysis. Despite the best efforts of well-intentioned intellectual laborers everywhere, “interdisciplinarity” rarely succeeds in its aims, often remaining littlemore than the sum of its parts. Largely forbidden from the standpoint of today’s academia is an approach that totalizes and synthesizes, that addresses the global hidden domains of contemporary knowledge production and contemporary political action. While a theory of reading may not immediately seem to be the most obvious solution to the fragmentation of disciplines, it is clear that the concept of reading proposed by Althusser in Reading Capital is of enormous importance in the identification of “oversight” as a constitutive feature of intellectual practice—the identification of the process through which “one sees,” or understands as such. Any such attempt to identify what might be usually passed over in silence or simply missed is necessarily more open to criticisms along the same vein—this theory claims to identify the unconscious of the text but is itself unconscious of something else.

Yet for all the importance of Reading Capital in its attempt to identify the very way in which “incorrect” theories of reading have been unconsciously presupposed in earlier ways of approaching Marx’s Capital, it can certainly be said of the authors of Reading Capital that they too neglect, as Marx himself did, certain crucial concepts that in fact alter completely the way in which we might understand capitalism itself. While we might accept with Althusser that all readings are “guilty,” and not least guilty in the oversights of their own historical contingency, we might say that the time has come for a reading of Reading Capital that explicitly draws out the “absent” question of feminism. This is of course not to suggest that much work hasn’t already been done, both in terms of a feminist reading of Marx and a feminist critique or, more positively, use of the work of the various authors of Reading Capital. But there is much, positively, that can be done with the theory of reading presented in the text that allows for a more interesting double-reading of both Marx and Reading Capital. In this sense, then, the work of Ellen Rooney, which takes a polemical approach to the question of ideology, provides us with a useful model to ultimately move beyond the stasis of guilt. My brief chapter will attempt to adhere to Rooney’s description of “the irreducible difference of view, of terrain, that is reading,” an approach that “discloses double-reading as a hopelessly political and historical process, one that no text can escape, foreclose, or defend itself against.”1)Ellen Rooney, “Better Read Than Dead: Althusser and the Fetish of Ideology,” in “Depositions: Althusser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading,” special issue, Yale French Studies, no. 88 (1995): 183–200. Rooney’s emphasis on the politics of reading informs here the suggestion that it is possible to read the gaps of Reading Capital as full gaps, rather than empty spaces.

This essay, while siding with the position that emphasizes the importance of Althusser’s theory of reading, seeks to examine both the possibilities the text opens up for a feminist reading of Marx via the use it has been made by feminist theorists since its publication, but also to point to oversights of the text itself, particularly concerning the concept of social reproduction. This latter point will be made of both Althusser and, to a lesser extent, Marx himself, based on a reexamination of feminist responses to Reading Capital and of my own argument in direct response to the text. The chapter will be divided into two sections. The first will examine previous feminist responses to Althusser and Reading Capital, particularly the work of Rooney, the second to identifying the conceptual areas neglected by the text directly. It is a short intervention into thinking about the limitations of the model of reading and the model of reproduction proposed by Reading Capital, but hopefully something minor will have been opened up here.

Feminist Responses to Reading Capital

The relative (or rather complete lack) of references to feminism, gender, or women in Reading Capital has nevertheless not prevented some feminists taking up ideas from the text, particularly regarding a theory of reading. Nevertheless, as Rooney notes, by far the dominant use of Althusser stems from a feminist rereading of his theory of ideology, neglecting the framework and resources of Reading Capital: “The reception of Louis Althusser’s work has fetishized his theory of ideology and virtually overlooked, left unread, his theory and his practice of reading.”2)Rooney, 183. It is this theory of reading that Rooney (and I too here) wish to resurrect, with certain feminist caveats. We can certainly find much evidence of Rooney’s claim as regards the use of ideology. Hennessy’s work in the early 1990s for example, makes a positive case for understanding Althusser’s ideas in relation to feminist standpoint theory, avoiding the pitfalls of a transparent appeal to experience without understanding the constructed aspects of subject positions: By “foregrounding the material and productive role of ideology in social arrangements, Althusser’s theory of ideology stimulated developments in postmodern Marxist and feminist formulations of the discursive construction of the subject.”3)Rosemary Hennessy, “Women’s Lives/Feminist Knowledge: Feminist Standpoint as Ideology Critique,” Hypatia 8, no. 1 (winter 1993): 14–34, quotation on 21. Gimenez in the 2000s gets closer to Reading Capital than other feminist readings, pointing to the usefulness of the methodological insights of this collective work for a sociological understanding of Marx’s methodology: “I have explored the relevance of Marx’s method as developed by Marx and elaborated by Althusser and Godelier, to identify the non-observable structures and social relations underlying the invisible patterns of interaction between men and women that place the latter in a subordinate position.”4)Martha E. Gimenez, “Capitalism and the Oppression of Women: Marx Revisited,” in “Marxist Feminist Thought Today,” special issue, Science and Society 69, no. 1 (January 2005): 11–32, quotation on 13n5. The work on ideology and the project of Reading Capital is thus seen as a useful supplement to a feminist approach that seeks to approach social interactions in a materialist way. But how might a return to the claims about reading be put in the service of a contemporary Marxist-feminist project?

Rooney’s work provides a highly fruitful way of understanding both how Althusser’s theory of reading is useful on its own terms (particularly for avoiding ideological conceptions of his own theory of ideology as she suggests happened in the reception of his work),5)Rooney, “Better Read Than Dead,” 183: “His theory of reading actually helps to resolve some of the very theoretical and political difficulties that many commentators on his theory of ideology find so troubling.” but also how the theory can be turned against itself, not merely for the sake of some of sort of twist-in-the-tale game, but as a genuine attempt to reinsert, to revive, a particular concept, namely reproduction, back into a Marxist and materialist conception of capitalism itself. She is, along the way, critical of other types of feminist attempts to “use” Althusser, particularly if their focus is primarily on the problem of ideology (she identifies “those elements within feminist and Marxist-feminist discourse that have found ideology a useful way to speak about gender and the Althusserian subject of ideology a plausible figure for woman.”6)Rooney, 192n12. We must understand reading here as a broader political process, not the bourgeois model of the individuated reader, sitting alone with a book. It is reading that permits access to knowledge, because it allows access to its own effect, however open-ended and historically specific that process is:

Knowledge is produced only as an effect of reading practices, and this most emphatically includes knowledge of ideology. Althusser’s theory (and his own practice) of reading makes it painfully clear that this is a task that we may very well fail (will repeatedly fail) to complete.7)Rooney, 186.

Reading is a “guilty, dynamic, flawed, open-ended, historically contingent, and wholly political practice of displacements reading as antifetishism.”8)Rooney, 185. What is clear about the Reading Capital project for all its confessionals, is its neglect, even relative to Marx, of the concept of social reproduction. Rooney touches on this when she notes that the stress on ideology as form, as eternal, serves to obscure the materialist emphasis on actual reproduction (in the broadest sense—everything it takes to keep capitalism going, from the reproduction of the species, to feeding, clothing, and healthcare, all the work that forms the backdrop to waged labor). By speaking purely of the reproduction of ideology we run the risk of neglecting the major processes that sustain capitalism: “The erasure of the feminine contribution to this process [the reproduction of labor power as such] is far from trivial; the history of Marxist feminist discourse on the family wage, domestic labor, and class itself is the arduous history of rethinking [the] proletarian and his children to the nth power.”9)Rooney, 190 Rooney argues that Althusser “ironically” was indeed precisely attempting to move away from such empirical questions in his discussion of ideology as a more psychoanalytically inflected framework for understanding the impossibility of getting beyond certain structures. But we can argue that the emphasis on ideology alone goes too far—a return to reading at least leaves open the possibility that we are reading from within antagonism, guiltily, problematically:

The articulation of an “unposed” or “absent” question, the question that the reading (the reader) establishes as unthinkable within the text’s own problematic. “Symptomatic” reading is precisely the production of this absent question, which figures the political and rhetorical relation—or more accurately, conflict—between a text and its reader, between readers, between positions. To read is to give form to this conflict, to pose the question that gives the problematic its structure. But the symptom is not something that afflicts only the texts of our opponents; our own symptom is visible as our guilt, the guilt that our reading will expose rather than conceal, the guilt that opens the text. Therein lies the very possibility of a politics of reading.10)Rooney, 187

Reading in this sense is unnatural. It cuts against Hegelian and biblical wholes, teleology, expressionist kernels. A feminist “reading” of capitalism is unnatural because it identifies both its own position as one taken against usual accounts of reproduction, but also because it articulates what is not said: the absent question of capitalism in this sense is the question of reproduction. It is reading conceived in the broad sense that, as Rooney concludes: “reading is risky because it is always a relation among readings and readers, a productive and political relation, but productive precisely in that it intervenes in the process of reproduction and thus cannot be guaranteed.”11)Rooney, 194 While Rooney precisely identifies that it is on the question of reproduction that the relationship between reading and ideology turns, there is much more to be said about what Althusser and indeed much of Marxism itself doesn’t say about the role of women and gender in the formation and perpetuation of capital. This requires a doubling, maybe even tripling of the reading (the absence within an absence within an absence), of rethinking countertraditions that have themselves become traditions.

The Ghosts of Reading Capital

So, guilty reading in mind, what unposed and absent question are we asking of Reading Capital here? We are perhaps dealing here with questions that are semiposed and barely answered on multiple levels. Althusser asks, in a discussion of the classical economists and Marx on the value of labor the following: “what is the maintenance of labour? What is the reproduction of labour?”12)Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, and Jacques Rancière, Reading Capital: The Complete Edition, trans. Ben Brewster and David Fernbach (London: Verso, 2016), 20 Althusser argues that Marx precisely sees what the classical economists do not see, namely that the entire terms of the question need to be altered: “Marx can pose the unuttered question, simply by uttering the concept present in an unuttered form in the emptiness in the answer, sufficiently present in this answer to reproduce and reveal these emptinesses as the emptiness of a presence.”13)Althusser, 21 Marx’s reposed question, based on a complete restructuring of the entire framework, is, according to Althusser, “what is the value of labour-power?”14)Althusser, 22 But while it is true that the classical economists obscured the question of labor, they at least raised in the abstract the question of reproduction itself, outside of the epistemological concept of production (the production of knowledge by different domains) that Althusser wants to interrogate. Oddly then, the vaguer question about how labor is maintained and reproduced might in fact be the harder one to answer, not because it is misposed, but because the level on which it is asked is frequently misidentified. Reproduction is a question often unseen precisely because it suffers from an overabundance of meanings. As Lise Vogel puts it in Marxism and the Oppression of Women:

Problems in defining the concept of reproduction derive from its wide range of potential meanings. Felicity Edholm, Olivia Harris and Kate Young suggest that three levels of analysis might be distinguished: social reproduction, or the reproduction of the conditions of production; reproduction of the labour-force; and human or biological reproduction. While the suggestion has been helpful, the issue of the relationship among the different aspects remains.15)Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (Leiden: Brill, 2013 [1983]), 28.

A Marxist answer to the question of reproduction has to attempt clarity on this question. Althusser’s reposing of the ground of the classical economists arguably restricts the question of reproduction to the second of these aspects, reproduction of the labor force. But this is precisely to ignore all the work that exists in order to keep life going, waged and unwaged. The erasure and undermining of women’s role in this is a central feature of capitalism. As Silvia Federici puts it: “Through my involvement in the women’s movement I realized that the reproduction of human beings is the foundation of every economic and political system.”16)Silvia Federici, Preface, Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, Oakland, CA: pm Press, 2012, 2. “Reproduction” here should be read in the broadest possible sense as the “complex of activities and relations by which our life and labour are daily reconstituted,”17)Federici, 5. that is to say, everything that makes life possible in the first place and everything that continues to sustain it. Reproduction in this broad sense is where the contradictions inherent in alienated labor are “most explosive,” according to Federici.

In Lise Vogel’s Marxism and the Oppression of Women, she describes the convoluted and intense struggles over determining whether unwaged or domestic labor produced value, and could therefore be considered “productive” or “unproductive.”18)Vogel, 22. The wages for housework debates raised the broader question of social reproduction and questioned Marx’s position on the establishment of the wage level. It seems that today at least two of the positions that were staked in this debate have some kind of strange genealogical resonance today. On the one hand, the autonomist Marxist idea that domestic labor creates surplus value, either “directly or indirectly” as Kathi Weeks puts it in her recent The Problem with Work, and the related claim that there should be economic recognition of the value this work produces, not in order to valorize housework as such, but to make a broader point about how the wage relation operates within capitalism, and how it depends on vast quantities of unpaid female labor.19)Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries (Durham, NC: Duke University Press, 2011), 97. As Federici puts it in Caliban and the Witch, summing up the earlier debates:

A social system of production that does not recognise the production and reproduction of the worker as a social-economic activity, and a source of capital accumulation, but mystifies it instead as a natural resource or a personal service, while profiting from the wageless condition of the labour involved.20)Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation (New York: Autonomedia, 2004), 8.

But how might we put Federici and others’ insights regarding the definition of reproduction in a Marxist-feminist way back in contact with the Althusserian project? A useful clue comes from a review of one of Althusser’s books, Montesquieu, la politique et la histoire, by Federici. The review is from 1969, slightly before we position many of the debates around social reproduction, but already Federici is very clear. She writes: “The question here is: how do we handle the past? If it is true, as Althusser reiterates, that prior to Marx every ‘production’ is merely ideological, why should we study it at all?”21)Silvia Federici, “Review of Louis Althusser, Montesquieu, la politique et la histoire,” Telos, no. 4 (fall 1969): 236–40, quotation on 237. Federici’s criticism of Althusser’s reluctance to historicize reproduction is crucial to the feminist attempt to move away from the kind of analysis presented in Reading Capital, and Federici makes it very clear that Althusser’s attempt to make Marxism a “science,” by appealing to forerunners in the shape of Montesquieu and others, is predicated on false, generalizing assertions: “Althusser fails first and foremost because he chooses only a part of Montesquieu’s assertions to constitute his theoretical ‘praxis.’”22)Federici, “Review of Montesquieu, la politique et la histoire,” 238.  What impact do these generalizing, non-or-ahistorical claims mean for any understanding of the relationship between production and reproduction, labor and sex? Federici claims that Althusser’s inability to determine what the motor of the dialectic might be for Montesquieu (for example, does law precede justice or vice versa?) leads to a curiously non-Marxist approach to the problem, and thus Althusser wastes “valuable space and ink on a problem which, for a Marxist, could easily find its solution in the 3rd thesis of Feuerbach.”23)Federici, 239. “Structuralist-Marxists,” of which Althusser is the leading light, suffer, thinks Federici, from reading everything “within their own context.”24)Federici, 239. . This closed reading is very clearly in tension with the model of reading complicated in the discussion of the topic in Reading Capital. Are there resources in yet another theory of reading that could reconcile the structuralist-Marxist and Marxist-feminist readings?

In the meantime, I am suggesting, via Federici and Federici’s reading of Althusser, that the question of reproduction, reposed by Althusser via Marx, does not solve the complex interaction between social reproduction, the reproduction of labor power and biological reproduction, and indeed, perhaps further confuses the question. In Reading Capital, Etienne Balibar devotes an entire section to reproduction, but remains strangely opaque on the relationship between these kinds of reproduction, all crucial to the reproduction of capital. In his analysis, there are three ways in which a theory of reproduction ensures a triple continuity: firstly, the link between different economic subjects, which in fact move together and are intertwined, where the parts of the whole are more than their sum; secondly, “the permanence of the non-economic conditions of the production process,” where law is especially singled out, and thirdly, reproduction that ensures the “successive continuity of production itself”25)Althusser, 426–27 , which is the basis for all the rest. It is on the third point that Balibar slightly mystifies the question, although unconsciously referring to it on another level:

Production cannot be stopped… it is the materiality of the elements which supports the continuity, but it is the concept of reproduction which expresses its specific form, because it envelops the different (differential) determinations of the material. Through each of the aspects that I have invoked, the concept expresses merely one and the same pregnancy of the structure which presents a “well-bound” history.26)Balibar, 425

Taking a quote from Rosa Luxemburg’s The Accumulation of Capital, Balibar agrees that “reproduction appears to be the general form of permanence of the general conditions of production, which in the last analysis englobe the whole social structure.” What Marxist feminists strove to do was to begin from this question of the “whole social structure,” but here Balibar points to this as a potential site of analysis before retreating back toward a more narrowly economic reading. Even in the section “The Reproduction of the Social Relations,” Balibar avoids the possibility of beginning with the discussion of what is at stake in the “perpetuation” of the worker, that “absolutely necessary condition,” as Marx puts it, for the capitalist mode of production to function:

The concept of reproduction is thus not only the concept of the “consistency” of the structure, but also the concept of the necessary determination of the movement of production by the permanence of that structure; it is the concept of the permanence of the initial elements in the very functioning of the system, hence the concept of the necessary conditions of production, conditions which are precisely not created by it. This is what Marx calls the eternity of the mode of production: “This incessant reproduction, this perpetuation (Verewigung) of the worker, is the absolutely necessary condition for capitalist production.”27)Balibar 440, citing Capital vol. 1, 716

Perhaps what is ultimately missing in the entire approach or reading in Reading Capital is an openness to the question of what “comes first” and what is and is not “eternal.” Marxist-feminism, by opening up the question of sex historically and pointing out that reproduction can be understood “in the last instance” not only in an economic way, but in a way that takes into account the entire conditions for the “perpetuation of the worker.”


The concept of reading that Reading Capital announces is an enormously productive one for feminist readings of Marx that seek to supplement and expand on Marx’s analysis while not remaining hidebound by its gaps and absences. The closeness of Reading Capital’s “guilty” reading disguises what is perhaps most productive about its model of reading. As Vogel puts it: “Scattered throughout the pages of Capital, Marx’s comments on women’s situation, on the family, on divisions of labour according to sex and age, and on the reproduction of the working class have never been sufficiently appreciated by students of the so-called woman-question.”28)Vogel, Marxism and the Oppression of Women, 62. What the discussion of social reproduction does is open up the possibility, once again, of a true meeting of Marxism and feminism to begin again to answer the complex questions of sex and value, and the relationship between structure and history, in the twenty-first century.

Dieser Beitrag erschien zuerst in Nick Nesbitt’s Anthologie The Concept in Crisis © 2017 Duke University Press. Online: Viewpoint Magazine, Nr. 5, Social Reproduction

Repost mit freundlicher Genehmigung der Autorin.

Fußnoten   [ + ]

1. Ellen Rooney, “Better Read Than Dead: Althusser and the Fetish of Ideology,” in “Depositions: Althusser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading,” special issue, Yale French Studies, no. 88 (1995): 183–200.
2. Rooney, 183.
3. Rosemary Hennessy, “Women’s Lives/Feminist Knowledge: Feminist Standpoint as Ideology Critique,” Hypatia 8, no. 1 (winter 1993): 14–34, quotation on 21.
4. Martha E. Gimenez, “Capitalism and the Oppression of Women: Marx Revisited,” in “Marxist Feminist Thought Today,” special issue, Science and Society 69, no. 1 (January 2005): 11–32, quotation on 13n5.
5. Rooney, “Better Read Than Dead,” 183: “His theory of reading actually helps to resolve some of the very theoretical and political difficulties that many commentators on his theory of ideology find so troubling.”
6. Rooney, 192n12.
7. Rooney, 186.
8. Rooney, 185.
9. Rooney, 190
10. Rooney, 187
11. Rooney, 194
12. Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, and Jacques Rancière, Reading Capital: The Complete Edition, trans. Ben Brewster and David Fernbach (London: Verso, 2016), 20
13. Althusser, 21
14. Althusser, 22
15. Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (Leiden: Brill, 2013 [1983]), 28.
16. Silvia Federici, Preface, Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, Oakland, CA: pm Press, 2012, 2.
17. Federici, 5.
18. Vogel, 22.
19. Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries (Durham, NC: Duke University Press, 2011), 97.
20. Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation (New York: Autonomedia, 2004), 8.
21. Silvia Federici, “Review of Louis Althusser, Montesquieu, la politique et la histoire,” Telos, no. 4 (fall 1969): 236–40, quotation on 237.
22. Federici, “Review of Montesquieu, la politique et la histoire,” 238. 
23. Federici, 239.
24. Federici, 239. 
25. Althusser, 426–27 
26. Balibar, 425
27. Balibar 440, citing Capital vol. 1, 716
28. Vogel, Marxism and the Oppression of Women, 62.

„Don’t silence feminist science!“

„Don’t silence feminist science!“ Das war einer der Slogans, den ich und meine Kolleg_innen für den Science March in Frankfurt am Main gewählt hatten und auf Schildern aus Pappkarton gut sichtbar mit uns trugen. Die Großdemonstration hatte, ausgehend von einer Initiative in den USA, das Ziel, Wissenschaft zu stärken und die Notwendigkeit einer Politik zu bekräftigen, die „Fakten“ nicht verleugnet. Ziel unserer Gruppe war es, beim Science March einer feministischen Perspektive Raum zu geben und im Sinne der feministischen Wissenschaftskritik vor einer allzu vorbehaltslosen Berufung auf „Fakten“, „Objektivität“ und „Wahrheit“ zu warnen, mit der das globale Großevent angetreten war. Denn gerade solcherart apodiktische Bezugnahmen verklären die mannigfaltigen Machtstrukturen, in denen Wissen gemacht wird.

Feministische Wissenschaft – das ist mir auf dem Science March klar geworden – ist für viele Kolleg_innen, besonders (aber nicht nur) aus den Naturwissenschaften, ein Widerspruch in sich. So sprach mich ein Kollege an: „Das ist doch eine Provokation, Feminismus und Wissenschaft auf ein und dasselbe Schild zu schreiben!“ Ich entgegnete: „Wie meinen Sie das denn?“ Er antwortete: „Naja, das eine ist eine Meinung, ein Partialinteresse und das andere ist Objektivität.“ „Und was meinen Sie mit Objektivität?“, fragte ich ihn. Worauf er erwiderte: „Objektivität ist keine Meinung.“ Ich hakte noch einmal nach: „Können Sie auch positiv bestimmen, was Sie unter Objektivität verstehen?“ Daraufhin führte er schon etwas trotzig an: „Die Schwerkraft zum Beispiel. Objektiv ist gesichertes Wissen.“ Ich ließ mich weiter auf das Gespräch ein und erzählte, dass viele wissenschaftshistorische Studien zeigen würden, wie Wissen hergestellt wird und zwar in jeweils spezifischen Kontexten und dieses Wissen in der Folge umstritten, revidierbar und nicht neutral sei. Ich kam nicht weit mit meinen Erörterungen. Der Kollege fühlte sich nicht weniger angegriffen und irritiert als ich.

Ich nehme die Frage danach, was wir mit unserer Intervention bezwecken wollten, zum Ausgangspunkt, um hier einige (alte) Fragen neu zu stellen und dafür zu plädieren, dass feministische Wissenschaftler_innen sich aktiv in die Debatten um Objektivität und den Science March einmischen. Möglicherweise sollten wir auch innerhalb der feministischen Debatten aufs Neue diskutieren, was „unsere“ Wissensproduktion ausmacht und wie „wir“ diese verteidigen können.

Am diesjährigen „Earth Day“ vom 22. April gingen nach Angaben der Veranstalter_innen 1,3 Millionen Menschen in 600 Städten auf die Straße, um im Rahmen des Science March gegen finanzielle Kürzungen in der Forschungsförderung zu demonstrieren und eine an wissenschaftlichen Fakten orientierte Politik zu fordern. Viele Kolleg_innen aus den Geistes- und Sozialwissenschaften waren allerdings zu Hause geblieben. Grund hierfür war oftmals die Rahmung des March for Science – etwa und zentral mit dem Motto „There is no alternative to facts“, das einer soziologisch und historisch informierten Perspektive auf Wissenschaft genuin widerspricht.

Der Science March versteht sich merkwürdigerweise als eine apolitische Veranstaltung. Eine Erörterung der Frage, inwieweit eine Großdemonstration überhaupt apolitisch sein kann, erspare ich mir und den Leser_innen an dieser Stelle. Einer der Hauptinitiator_innen der Veranstaltung, Dr. Jonathan Berman vom University of Texas Health Science Center San Antonio, konstatierte jedenfalls in der New York Times: „Yes, this is a protest, but it’s not a political protest.“ Und weiter heißt es: „The people making decisions are in Washington, and they are the people we are trying to reach with the message: You should listen to evidence.“

Es scheint, dass die Veranstaltung und ebenso die Debatten, die sie mit sich gebracht hat, eine (vermeintlich) neue Diskussion angestoßen haben. Diese aber beschäftigt seit Generationen die Science Studies, die Wissenschaftsgeschichte und nicht zuletzt die feministische und postkoloniale Wissenschaftskritik: Es geht um das Verhältnis von Politik und Wissenschaft, das in zweierlei Hinsicht relevant wird. Zunächst sind der Ausweis der genuinen Kontextgebundenheit aller Wissensproduktion und der Hinweis auf die Umstrittenheit von Wissensbeständen zentral (Hark 2005). Der enge Zusammenhang von Wissenschaft und Politik kommt aber zudem in der Einsicht zum Tragen, dass Wissenschaft selbst nicht unpolitisch ist. Vielmehr tendiert sie dazu, gesellschaftliche Ungleichheitsverhältnisse zu reproduzieren, insofern bestimmte Subjektpositionen privilegiert und damit auch bestimmte Wissensbestände einflussreich (oder als „objektiv“ anerkannt) werden. In Bermans Aussage wird demgegenüber eine Auffassung von Wissenschaft deutlich, die diese als hermetisch abgeriegelt und daher unpolitisch versteht. Wissenschaft und Politik stehen sich äußerlich gegenüber. Wissenschaft produziert Wissen über eine ihr selbst äußerliche – „faktische“ – Welt und Politik entscheidet. Eine solche Selbstbeschreibung der Wissenschaft macht es sich zu einfach und entzieht sich systematisch der Verantwortung für das Wissen, das sie produziert.

Spätestens seit den 1970er Jahren haben es sich Arbeiten aus den genannten Feldern zur Aufgabe gemacht, das Verhältnis von Wissenschaft und Politik zu bestimmen und die strenge Abgrenzung beider Sphären zu problematisieren. Eindrücklich haben die ethnographischen Laborstudien von Bruno Latour und Steve Woolgar (1979) gezeigt, wie wissenschaftliche Fakten hergestellt werden, nämlich in sozialer Praxis. Einer Praxis, die nicht allein von Normen und Wertvorstellungen notwendig durchdrungen ist, sondern auch von Macht. Wissenschaft ist hierbei einerseits immer eingebettet in ein politisches System mit seinen Mechanismen der Vergabe von Forschungsgeldern, den Schwerpunkten, die ein politisches Regime in einer je spezifischen historischen Situation setzt. Andererseits sind aber auch Labore, Universitäten, andere Forschungseinrichtungen und nicht zuletzt die Forschenden selbst nicht aus der (sozialen) Welt herausgelöst, wenn sie Wissenschaft betreiben. Gerade die feministische Wissenschaftskritik und Wissenschaftsgeschichtsschreibung hat darauf hingewiesen, dass Objektivität nicht schlicht mit ‚Neutralität‘ korrespondiert, sondern immer einen Ort hat. Donna Haraways Theorem des „situierten Wissens“ (1988), Sandra Hardings „strong objectivity“ (1991), Patricia Collins „outsider within“ (1986), alle diese Vorschläge zielen darauf ab, das Ziel der Produktion objektiven Wissens nicht aufzugeben, Objektivität aber anders und das heißt reicher, verkörperter und politisch reflektierter zu verstehen.

Vielleicht illustriert diesen Punkt immer noch am besten Haraways Kritik am „göttlichen Trick“, den sie als anti-feministisch und kolonial ausweist. Einen solchen Trick vollzieht Wissensproduktion immer dann, wenn sie ihre eigene Perspektivität verleugnet und Wissen präsentiert, das sich als losgelöst von der Welt gibt, in die es eingebunden ist. Die Idee einer klaren Sicht von oben, welche die Möglichkeit der Distanznahme von jener Welt suggeriert, die es zu erforschen gilt und in die „wir“ radikal eingebunden sind, haftet einem klassisch-realistischen Wissenschaftsverständnis an, das auf Universalisierungen und Neutralität beruht. Aber nicht nur Universalisierung, sondern auch Relativismus vollzieht einen göttlichen Trick: „Relativismus ist ein Mittel, nirgendwo zu sein, während man beansprucht, überall in gleicher Weise zu sein. Die ‚Gleichheit‘ der Positionierung leugnet Verantwortlichkeit und verhindert eine kritische Überprüfung. In den Objektivitätsideologien ist der Relativismus das perfekte Spiegelbild der Totalisierung: Beide leugnen die Relevanz von Verortung, Verkörperung und partialer Perspektive, beide verhindern eine gute Sicht. Relativismus und Totalisierung sind ‚göttliche Tricks‘“ (Haraway 1988: 84). Die Verortung der Wissen produzierenden Subjektposition ist deswegen so wichtig, weil sie klare Zurechenbarkeiten ermöglicht. Neben dem Postulat der Positionierung ist es aber zudem entscheidend, dass Objektivität gerade dort entsteht, wo unterschiedliche partiale Perspektiven füreinander anschlussfähig werden: ein Verknüpfen unterschiedlicher Wissensbestände ist hierbei gerade auch ein Projekt, das umstritten ist und ebendiese Umstrittenheit ist ein wichtiges Merkmal der Wissenschaft. Die Herstellung ‚besseren‘ Wissens meint für Haraway nicht methodisch klarer, wahrer, transparenter, unpolitischer, sondern eher dichter, verwobener, partialer und politisierender zu verfahren.

Das Projekt feministischer Wissenschaftskritik – und dies ist ein entscheidender Punkt – weist wissenschaftliche Praxis keineswegs zurück, sondern ist leidenschaftlich in sie involviert. Diese Leidenschaft wird hier jedoch nicht verleugnet. Es ist ohne Frage notwendig und ein politischer Akt, den Austritt der USA aus dem Pariser Klimaabkommen aus (natur-)wissenschaftlicher Perspektive zu skandalisieren. Zugleich sollten sich Wissenschaftler_innen aber auch fragen, welche unterschiedlichen und transdisziplinären Wissensbestände wechselseitig produktiv gemacht werden können. Es muss die Frage gestellt werden, wie ein reiches Wissen über „den Klimawandel“ entstehen kann, der ja seinerseits ein heterogenes Phänomen ist, das sich mannigfaltig artikuliert und dessen Folgen unterschiedlich akzentuiert werden. Für solche Verknüpfungen, die nie reibungslos ablaufen können, ist es unerlässlich deutlich zu machen, wie politische Überzeugungen in wissenschaftliche Forschungen einfließen, wie spezifische Verkörperungen immer noch weitgehend aus der Wissenschaft ausgeschlossen sind (es sind die „unmarkierten Körper“, denen immer noch vor allen Dingen Wissenschaftlichkeit zugeschrieben wird) und die Frage aufzuwerfen, wie „wir“ gutes Wissen generieren können – der feministische Impuls ist es hierbei, wie auch Haraway betont, auf Zurechenbarkeit und Verantwortung zu beharren. Wissen entsteht und besteht nicht losgelöst von einem materiellen und diskursiven Zusammenhang, der dieses ermöglicht, beschränkt und ihm überhaupt zu einer Wirkmächtigkeit verhilft – dieser Zusammenhang muss in Debatten um Objektivität mitgedacht werden.

Die Verortung des Science March als unpolitisch ist daher hochproblematisch. Und dies vor allen Dingen deshalb, weil damit jener alte Glaube an Transparenz, Entkörperung und Objektivität erneuert wird, der durchweg männlich konnotiert ist. Um solchen Entwicklungen entgegenzuwirken, braucht es feministische Wissenschaft. Wir müssen Räume schaffen, in denen gestritten werden kann und unterschiedliche wissenschaftliche Befunde allgemeinverständlich aufbereitet werden. Dies ist kein Angriff auf ‚die Anderen‘ (etwa die Naturwissenschaftler_innen), sondern der Versuch, besseres Wissen zu generieren, indem durch kritische Nachfragen Gewissheiten irritiert und die Gewordenheit von Wissensbeständen mitgedacht wird. Hierbei geht es darum, deutlich auszuweisen, wie Wissen entsteht, wem es nützt, welche Leben es fördert und welche es vergisst oder aufs Spiel setzt. All das ist Wissenschaft.

Wissenschaft predigt keine letzten Wahrheiten, sondern stellt „Fakten“ zur Disposition. Nicht zuletzt erfahren diese Fakten kritische Würdigungen durch feministische Interventionen. Diese Interventionen sind heute wie früher dazu angehalten, auf die Gefahren universalisierender, essentialisierender und exkludierender Gesten hinzuweisen, denn „die Wahrheit ist dem Menschen zumutbar“ (Ingeborg Bachmann). Wahrheit ist nun gerade deswegen eine Zumutung, weil sie nie die letzte Gewissheit stellt, weil sie immer weniger ist, als sie verspricht. Eine Wahrheit, die keine Zumutung wäre, eine Wahrheit nämlich, die „uns“ Gewissheit schenkte, ist die totalitäre Wahrheit. Sie schließt ab, indem sie „uns“ geschlossenes Wissen, geschlossene Weltbilder präsentiert und tut damit gerade nicht das, was sie tun sollte – sie öffnet nicht. Gerade wegen ihrer öffnenden Funktion muss Wahrheit Zumutung bleiben.



Collins, Patricia Hill (1986): „Learning from the Outsider Within. The Sociological Significance of Black Feminist Thought“, in: Social Problems 33 (6), S. 14-32.

Haraway, Donna (1988): „Situiertes Wissen. Die Wissenschaftsfrage im Feminismus und das Privileg einer partialen Perspektive“, in: dies., Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen. Frankfurt am Main und New York: Campus Verlag 1995, S. 73-97.

Hark, Sabine (2005): Dissidente Partizipation. Eine Diskursgeschichte des Feminismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Harding, Sandra (1991): Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives. New York: Cornell University Press.

Latour, Bruno; Woolgar, Steve (1979): Laboratory Life. The Social Construction of Scientific Facts. Beverly Hills: Sage Publications.


Jonas Heller, Nilda Inkermann, Sonja Kleinod, Sarah Lenz und Laura Schnieder danke ich für wichtige Kommentare zu diesem Text und die vielen Gespräche über (feministische) Wissenschaft, in denen wir uns nicht immer einig waren. Für ebenso anregende und nicht-abschließende Diskussionen über den Science March bedanke ich mich außerdem bei den Teilnehmenden meines Haraway-Seminars an der Goethe-Universität Frankfurt in diesem Semester.


Feminist Science Debate

Im April dieses Jahr gingen weltweit Menschen auf die Straße, um für den »Wert von Wissenschaft und Forschung als eine Lebensgrundlage unserer offenen und demokratischen Gesellschaft« zu demonstrieren, wie es im  Aufruf zur Berliner Demonstration hieß. Obwohl es die Geschlechterforschung und feministische Theorie ist, die seit einigen Jahren verstärkt unter Druck steht und nicht nur von rechtspopulistischer Seite angegriffen wird, stand diese beim Science March nicht im Fokus. Im Gegenteil. Auch (einigen) Teilnehmer_innen der Marches galt sie eher als Teil des Problems denn der Lösung; nicht Wissenschaft, sondern Meinung, wie unsere Autorin Katharina Hoppe erfahren musste. Insgesamt waren die Demonstrationen am Earth Day im April ohnehin von einem Verständnis von Wissenschaft geprägt, dass auf der Idee unzweifelhaft gegebener Fakten, die gefunden und nicht gemacht werden, und gesichertem Wissen über diese Fakten beruht. Von matters of fact statt von matters of concern also, wie Bruno Latour sagen würde.

Wir laden mit Katharina Hoppes Beitrag ein zur Debatte, die Frage des Verhältnisses von Feminismus und Wissenschaft wieder aufzunehmen. Was verstehen wir unter Objektivität, was macht feministische wissenschaftliche Wissensproduktion aus? Oder ist das ein Widerspruch in sich? Worin, wenn ja, unterscheidet sie sich von Gender Studies? Und sind beide vollends einem hermeneutischen Paradigma verpflichtet? Welchen Platz nehmen im Unterschied dazu evidenzbasierte Verfahren in der Geschlechterforschung ein? Und schließlich: Wie politisch sind die Gender Studies? Sollten sie sein?

Die Redaktion des Blog der feministischen studien freut sich über Beiträge zu diesen Fragen. Beiträge von ca. 6.000 Zeichen bitte an die Redaktionsadresse:

Think we must; we must think

Die Arbeiten der Biologin und feministischen Wissenschaftstheoretikerin Donna Haraway sind bis heute prominent mit der Figur der Cyborg assoziiert, der Hauptprotagonistin ihres berühmten „Manifest für Cyborgs“ (1985). Haraway votierte hier dafür, die Naturwissenschaften sowie technologische Entwicklungen in ihren Ambivalenzen, das heißt Gefahren und Chancen, ernst zu nehmen und zum elementaren Bestandteil feministischer Theoriebildung und Forschung zu machen. Bis heute ist die Rezeption von Haraways Arbeiten vor allem im deutschsprachigen Raum durch diese Orientierung dominiert, auch aufgrund des wieder erstarkenden Interesses an Cyber- bzw. Xenofeminismus.

Mit ihrem Begriff des kybernetischen Organismus – kurz Cyborg – reagierte Haraway in ihrem „ersten Manifest“ auf die Beobachtung, dass die Grenzen zwischen Mensch und Maschine ebenso wie Mensch und Tier porös werden. In ihrer feministischen Aneignung steht die Cyborg dann für eine bestimmte Form von Hybridität, in der sich Entitäten in der Welt vorfinden: für eine grundlegende Relationalität. Haraway hat in ihrer Theoriebildung immer die historische Bedingtheit ihrer Figuren, die Kraft der Revision von Begriffen und die Notwendigkeit des Neuschreibens von Geschichte(n) betont. Bereits seit Beginn der 2000er Jahre fragt sie vor diesem Hintergrund, ob die Figur der Cyborg gegenwärtigen Entwicklungen überhaupt noch gerecht wird. Dabei kommt sie zu dem Schluss, dass es für die angemessene Beschreibung und Analyse der Gegenwart einer anderen, breiteren Kategorie bedarf: der Companion Species.

In diesen Tagen erscheinen nun gleich zwei Titel, die diese bedeutsame Akzentverschiebung in Haraways Denken dokumentieren: Ihre bei Duke University Press erscheinende neue Monographie Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene und ihr „zweites Manifest“, das „Companion Species Manifesto“, welches bereits 2003 bei Prickly Paradigm Press erschien und für diesen Herbst nun auch in deutscher Übersetzung unter dem Titel „Das Manifest für Gefährten: Wenn Spezies sich begegnen“ angekündigt ist. Auch mit dem Begriff der Companion Species umschreibt Haraway eine konstitutive Relationalität, ein gemeinsames Werden, das für sie die Welt ausmacht. Der so verstandenen Welt gilt es zu begegnen: und zwar in konkreten Situationen.

Haraway hat die breitere, queere Kategorie der Companion Species, unter die auch Cyborgs als „kleine Geschwister“ fallen, besonders in einer intensiven Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Menschen und Hunden entwickelt. Wichtig ist es zu betonen, dass es bei der grundlegenden Relationalität, die der Begriff beschreibt, nicht um Beziehungen der Wahl oder besonders harmonische Relationen geht, sondern um eine faktische, ja ontologische Verwobenheit. ‚Wir‘ sind immer schon in dichten Geweben an das Andere, an die menschliche und nicht-menschliche Welt, ihren historischen Ballast und die in ihr wirksamen Herrschaftsverhältnisse gebunden: wir beteiligen uns an diesen, es gibt keinen Garten Eden.

Wenngleich Haraways Gesamtwerk wie ein Fadenspiel – eine Metapher, die sie selbst gerne verwendet – funktioniert, da es immer wieder und diachron die unterschiedlichsten Phänomene und Begriffe miteinander in Verbindung bringt, lässt sich das „Companion Species Manifesto“ als Beginn einer dritten Werkphase lesen: Nach einer eher wissenschaftshistorischen Periode, in der die Beiträge rund um ihre eindrucksvolle Arbeit zur Primatologie im 20. Jahrhundert Primate Visions (1989) zu verorten sind, und einer eher herrschaftskritisch orientierten Phase, die Haraways Texte zur feministischen Technowissenschaft umfasst und sich um die Monographie Modest_Witness@Second_Millenium. FemaleMan©_ Meets_Onco MouseTM (1997) gruppieren lässt, wendet sie sich in dieser dritten Phase der Formulierung eines Begriffs der Verantwortung zu, den sie im Anschluss an Emmanuel Lévinas und Jacques Derrida als Fähigkeit des Antwortens auf das Andere (response-ability) entwickelt: Es rücken nun vermehrt Fragen der Ethik in den Fokus.

Bislang wurden diese späten Arbeiten besonders im deutschen Sprachraum noch wenig beachtet. Karin Harrasser kommentierte einmal: „die Cyborg als Politik- und Erkenntnismodell“ sei ihr „näher, als der Hund, auf den Haraway inzwischen gekommen ist“ (2006: 457). Haraways Reisen nach „Dog-Land“ befremden vielleicht zunächst; ich bin jedoch versucht, diesen Befremdungseffekt als Teil der Haraway’schen Erzählstrategie zu lesen, mit der sie nach wie vor anregende, irritierende, politisierende theoretische Angebote ins Spiel bringt. „Dog-Writing“ als feministische Theorie? Ja, sagt Haraway. Es geht ihr darum, in ganz konkreten Situationen dem Anderen zu begegnen: Zurückzuschauen, zu antworten. Durch das konkrete Einlassen auf Anderes kann sich dann eine „signifikante Andersheit“ ergeben, können „Kontaktzonen“ aufgebaut werden – ein Konstruktionsprozess, der viel damit zu tun hat, Andersheit auszuhalten und ihr ernsthaft zu begegnen.

Gelingen solche Begegnungen, ereignen sich Momente, die Haraway mit dem Begriff des Offenen umschreibt. Im Offenen zu sein, ist für sie etwas Spekulatives und Experimentelles, ein „play“, in dem Neues entstehen kann, im Gegensatz zu einem „game“, das seine Regeln immer schon kennt: „People have to learn how to pay attention and to communicate meaningfully, or they are shut out of the new worlds that play proposes. […] Their contact zones degenerate into impoverishing border wars“ (Haraway 2008: 232). Solche Grenzkriege und degenerierte Kontaktzonen finden sich in Europa derzeit wohl zu Genüge. Haraways ethische Überlegungen fordern, sich ihnen zuzuwenden und die eigene Verwobenheit mit diesen anzuerkennen. Die konstitutiven Relationen zwischen konkreten Entitäten, die mit Kolonialismus, Herrschafts- und Machtverhältnissen durchtränkt sind, gilt es sichtbar zu machen und es gilt, sich mit den mithin befremdenden Effekten dieser Sichtbarmachung einer radikal geteilten Welt auseinanderzusetzen: „Think we must; we must think!“

„Think we must; we must think!“ ist einer der Wahlsprüche in Haraways neuer Monographie Staying with the Trouble, mit dem sie auch auf die für ihr Spätwerk wichtigen Arbeiten der Wissenschaftsphilosophinnen Vinciane Despret und Isabelle Stengers verweist. 13 Jahre nach dem „zweiten Manifest“ und acht Jahre nach Publikation der umfangreicheren Monographie mit Companion Species in der Hauptrolle – When Species Meet (2008) – legt Haraway hiermit einen weiteren Beitrag zu dem vor, was ich als dritte, ethische Werkphase eingeführt habe. Der Band dokumentiert Haraways unermüdliches Engagement für ein Neu- und Umschreiben von Geschichten, das für sie an Praktiken des Sichtbarmachens von Verwobenheiten in der Welt gebunden ist. Denken spielt in diesem Zusammenhang eine so wichtige Rolle, weil das Nicht-Denken-Können für Haraway im Anschluss an Hannah Arendts Analyse der von Adolf Eichmann verkörperten Banalität des Bösen ein ethisches Versagen ist, das insbesondere darin liegt, alles, was Nicht-Selbst ist, zu vergessen. Aber gerade die Welt und das Nicht-Präsente, das, was ‚uns‘ übersteigt, sind entscheidend für ethische Erwägungen.

Hier schließt auch Haraways Kritik an dem in den letzten Jahren in Mode gekommenen Begriff des Anthropozäns an. Das Anthropozän umschreibt jenes Erdzeitalter, in dem der Mensch als wichtigste geologische Kraft wirksam geworden sei: Eine solche Begriffsbildung steht Haraway zufolge für eine anthropozentrische Gedankenlosigkeit, die immer nur einen Modus kennt, nämlich den Menschen ins Zentrum allen Werdens und Denkens zu stellen. Das neue Buch enthält eine Umschrift des Anthropozäns in das „Chthuluzän“, in dem vom Werden unterschiedlichster Entitäten ausgegangen wird. Abgeleitet vom Griechischen khthonios (χθόνιος), was so viel bedeutet, wie ‚darunter liegend‘, ‚unterirdisch‘, ‚dem Erdboden angehörig‘, ‚einheimisch‘ verweist der Begriff wiederum auf eine tiefgreifende Relationalität, die wir teilen und gemeinsam Bewohnen, zugleich weist der Begriff darauf hin, dass es sich dabei auch um eine matschige Angelegenheit handelt, die jede Phantasie von Reinheit, Abgeschlossenheit und Selbstidentität konterkariert.

Wie schon in ihrem Frühwerk, ist es für Haraway zentral, die Welt in ihrer gewitzten Materialität ernst zu nehmen. So schließt sie auch in ihrem neuen Buch an die Hunde-Ethnographien an und analysiert im Sinne einer Perspektive des Multispecies-Becoming unter anderem Tauben. Immer wieder geht es um das Aufspannen von Netzen, um „tentacular thinking“, um Fadenspiele, um Sympoiesis statt Autopoiesis. Im „Chthuluzän“ gilt es ein gemeinsames Werden abzubilden und innerhalb der komplexen Relationen antworten zu lernen. Und es geht auch um die aktive (Anders-)Gestaltung von Verwobenheiten: In „Make Kin, not Babies!“ findet Haraway einen zweiten Wahlspruch. Ein Ziel besteht darin, enge, heterogene Bindungen herzustellen, die quer liegen zu Vorstellungen biologischer Verwandtschaft.

Für das Einüben einer antwortenden Haltung in der so verstandenen Welt geben die beiden nun erscheinenden Publikationen, die den Anfang und den vorläufigen Endpunkt von Haraways Formulierung einer ethischen Position innerhalb ihres Gesamtwerkes markieren, eine Reihe von Anregungen. Es bleibt abzuwarten, ob nun auch im deutschsprachigen Raum eine stärkere Rezeption einsetzt. Mir scheint, in einer Welt wie dieser, in der das Andere so ostentativ ausgeschlossen und abgetrennt wird, Nähe auf Distanz gebracht wird, ist ein Analyseinstrument, das die konstitutive Verwobenheit von ‚uns‘ und ‚den Anderen’ hervorhebt und dabei dieses Andere nicht einverleibt und gleich macht, unabdingbar. Die konstitutiven Beziehungen der Welt als Werden heterogener Companion Species zu denken, die ‚uns‘ ausmachen, sie anzuerkennen, auf sie zu antworten und schrittweise zu verändern suchen, ist das Projekt: Think we must; we must think!


Haraway, Donna (1985): „Ein Manifest für Cyborgs. Feminismus im Streit mit den Technowissenschaften“, in: dies., Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen, Frankfurt am Main und New York: Campus Verlag 1995, S. 33-72.

Haraway, Donna (1989): Primate Visions. Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science, London und New York: Routledge.

Haraway, Donna (1997): Modest_Witness@Second_Millenium. FemaleMan©_ Meets_Onco MouseTM. Feminism and Technoscience, London und New York: Routledge.

Haraway, Donna (2003): The Companion Species Manifesto. Dogs, People, and Significant Otherness, Chicago: Prickly Paradigm Press

Haraway, Donna (2008): When Species Meet, Minneapolis und London: University of Minnesota Press.

Harrasser, Karin (2006): „Donna Haraway: Natur-Kulturen und die Faktizität der Figuration“, in: Stephan Moebius und Dirk Quadflieg (Hg.), Kultur. Theorien der Gegenwart, Wiesbaden: VS Verlag, S. 445-459.

Die Neuerscheinungen:

Donna Haraway, Das Manifest für Gefährten. Wenn Spezies sich begegnen, Berlin: Merve, Herbst 2016.

Donna Haraway, Staying with the Trouble. Make Kin in the Chthulucene, Durham und London: Duke University Press, 2016.