Kategorie: Welt teilen

Welt teilen

Am Donnerstag vergangener Woche töteten zwei Selbstmordattentäter im schiitischen Viertel von Bourj al Barajneh in Beirut mehr als 40 Menschen; nur einen Tag später, in der Nacht von Freitag auf Samstag, fielen den acht Selbstmordattentätern in Paris mindestens 130 Menschen zum Opfer. In Beirut wie in Paris löschten die Attentäter nicht nur wahllos Leben aus, sie zerstörten Welt, indem sie sich kraft schierer Gewalt das Recht aneigneten, darüber zu entscheiden, wem, wie Hannah Arendt einst schrieb, das Recht, in der Welt zuhause zu sein, zusteht und wem nicht. Terror ist der Name für diese Gewalt.

Die Reaktionen auf die Gewalttaten in Beirut und Paris hätten unterschiedlicher kaum sein können. Weltweite Trauerbekundungen für die Opfer von Paris. Das Brandenburger Tor, die Oper in Sydney, das Rathaus in San Francisco in den Farben der Trikolore. Nous Sommes Unis und Pray for Paris auf Twitter. Wer aber trauert um die Toten von Beirut?

Zweifellos geht es nicht darum, die Trauer um die einen gegen die Trauer um die anderen aufzuwiegen. Ja, wir sind alle Paris, zu Recht! Aber sind wir alle auch Beirut? Bagdad? Aleppo? Kukawa? Denn so unterschiedlich die Reaktionen auch sein mögen, die Attentate in Beirut und Paris, der Terror des IS und von Boko Haram stellen uns am Ende des Tages vor die selbe Frage: Wie verteidigen wir die Welt als eine, die uns allen gehört, in der wir alle nur sein werden, wenn wir das Recht aller auf Welt verteidigen? Wie lernen wir, auf die »komplexe Menge von Beziehungen, ohne die keiner von uns existieren könnte, aufmerksam zu werden und diese zu verstehen«, und wie erkennen wir, dass Gefährdung »nicht einfach als Merkmal dieses oder jenes Lebens zu begreifen« ist, sondern vielmehr eine allgemeine Bedingung darstellt, »deren Allgemeingültigkeit nur geleugnet werden kann, wenn das Gefährdetsein selbst geleugnet wird«, wie Judith Butler in ihrer großen Rede zum Adorno-Preis 2012 in der Frankfurter Paulskirche formuliert hatte?

Was es daher gegenwärtig vielleicht dringlicher denn je braucht, ist eine entschiedene und durchaus parteiische Leidenschaft für die Welt; ein unerschrockenes Einmischen und Eintreten für die Teilhabe aller an Welt. Was es braucht, ist eine globale politische Moral, eine Moral, die sich offen zeigt für diese Welt und die bereit ist, von dem, was sich in ihr ereignet, berührt und bewegt zu werden. Was es braucht, ist Sensibilität für die vielfältigen Weisen von Entwürdigung und Entrechtung, Entfremdung und Isolation, für die vielen Gestalten körperlicher und emotionaler Versehrung, von Gewalt und Zerstörung. Was es braucht, ist das Wissen um die Notwendigkeit, Rechenschaft darüber abzulegen, wie Welt und Sozialität imaginiert, geformt und aufrechterhalten werden. Was es braucht, ist die Bereitschaft, immer wieder aufs Neue zu fragen, wen wir wie bedenken, wem und welchen Kämpfen wir Rechnung tragen, wer wie ein- und ausgeschlossen wird, von wem aus gedacht und gehandelt wird, wessen und welches Handeln ermöglicht und wessen und welches Handeln verunmöglicht wird. Was es braucht, ist danach zu fragen, wer überhaupt als ein Wer gelten kann und welches Leben wir als »lebenswert, als schützenswert und als der Trauer wert« betrachten, wie Judith Butler sagt.

Quellen einer solchen Ethik finden wir im feministischen Denken am Ausgang des 20. Jahrhunderts. Vor mehr als dreißig Jahren charakterisierte Luce Irigaray, die belgisch-französische Philosophin, Psychoanalytikerin und Feministin, in ihrer Schrift Ethik der sexuellen Differenz die »sexuelle Differenz« als »eine der Fragen oder die Frage (…), die in unserer Epoche zu denken ist«. Wenn jede Epoche, so das Argument von Irigaray, womöglich »nur eine Sache zu ›bedenken‹« habe, so sei die sexuelle Differenz »wahrscheinlich diejenige unserer Zeit«. Und dies nicht, weil die Geschlechterdifferenz ›an sich‹ zu denken und – ein für allemal – ihre Natur zu klären sei, sondern weil in ihren Begriffen eine gegenwärtige Problematik formuliert werden kann: die Problematik der Andersheit. Und genauer noch die Frage, wie »diese Andersheit« durchquert werden kann, »ohne sie durchzustreichen, ohne ihre Begriffe zu zähmen« und wie man dem »auf der Spur bleiben« kann, »was an dieser Frage ständig ungelöst bleibt«, wie Judith Butler zwanzig Jahre später anmerkte.

Es ist diese Frage der Andersheit, danach, wie – in den Worten Hannah Arendts – das »Zusammen- und Miteinander-Sein der Verschiedenen« gestaltet, ja vielleicht überhaupt erst ermöglicht werden kann, wie wir, so Luce Irigaray zuletzt in ihrem Buch Welt teilen, die Koexistenz mit dem anderen erlernen, wie wir uns »einer Welt öffnen, die sich von unserer unterscheidet«, wie wir also Welt teilen, ohne die Andersheit der Anderen auszulöschen, die vielleicht nicht nur »die erste und schwierigste multikulturelle Geste« darstellt, sondern die gegenwärtig in der Tat vielleicht drängendste Frage unserer Welt. Nous sommes Paris. Aber wir sind auch Beirut und Bagdad, Allepo und Kukawa.

Im Januar hatte Ilse Lenz an dieser Stelle ihre Gedanken anlässlich der Anschläge rund um Charlie Hebdo notiert: Wir sind alle …? Wir sind alle Charlie, Ahmet, JüdInnen et cetera? Wir sind verschieden und zusammen.

Zu den Aussagen der Zeug_innen im NSU-Prozess

In ihrer Kolumne „Liebe Präsidenten und der NSU!“ schreibt Mely Kiyak, dass die Angehörigen und Betroffenen der zwischen 2000 und 2007 ausgeführten Mord- und Bombenanschläge des „Nationalsozialistischen Untergrund“ nach dessen Bekanntwerden erfahren haben, dass „ihre Familientragödie Teil einer großen deutschen Tragödie ist“. Die Frage ist, inwiefern dies auch die allgemeine Öffentlichkeit erkannt hat.

Um das Erkennen von Rassismus und Neofaschismus als ein allgemeines Problem zu befördern, hat das Aktionsbündnis NSU-Komplex auflösen am 20. Januar 2015 einen Aktionstag vor dem Münchner Oberlandesgericht organisiert, an dem seit Mai 2013 das NSU-Verfahren verhandelt wird. Der Aktionstag sollte die Zeug_innen im Gericht unterstützen, die an diesem Tag zum Bombenanschlag auf die Keupstraße aussagen sollten. Auf einer Pressekonferenz erklärten die Aktivist_innen, insbesondere dazu beitragen zu wollen, die Stimmen der Betroffenen hörbar zu machen, ihnen eine Öffentlichkeit zu geben. Dass nach den Anschlägen einseitig nur in Richtung organisierte Kriminalität ermittelt wurde, habe auch damit zu tun, dass diese Stimmen, die schon früh auf einen rassistischen Hintergrund hingewiesen hatten, vor Bekanntwerden des NSU ignoriert worden waren. Zu sehen sei auch, dass öffentliche Reaktionen, Empörung und Trauer bei Gewalt und terroristischen Anschlägen deutlich geringer ausfallen, wenn die Betroffenen nicht der Mehrheitsgesellschaft angehören. So verwundert es leider nicht, dass die großen Schweigemärsche unter dem Motto Kein 10. Opfer, die 2006 nach dem Mord an Mehmet Kubaşık in Dortmund und an Halit Yozgat in Kassel stattfanden, kaum öffentlich wahrgenommen wurden. Häufig, etwa in der Rede Angela Merkels bei der Gedenkveranstaltung für die Opfer rechtsextremistischer Gewalt im Februar 2012 wird behauptet, die fehlende öffentliche Aufmerksamkeit sei darauf zurückzuführen, dass die Anschläge des NSU nicht als rassistische und neofaschistische erkennbar gewesen seien. Anstatt der irreführenden Annahme fehlender Hinweise zu folgen, muss jedoch gefragt werden, was verhindert, dass rassistische Gewalt erkannt wird. Das ist eine Frage einer allgemeinen Wahrnehmungsfähigkeit, die viel mit den diskursiven Ausschließungsstrategien zu tun hat, die kritische Rassismusforschung seit langem beschreibt1)Siehe etwa Manuela Bojadžijev: „Wer von Rassismus nicht reden will. Einige Reflexionen zur aktuellen Bedeutung von Rassismus und seiner Analyse“. In: Imke Schmincke, Jasmin Siri (Hg.): NSU Terror. Ermittlungen am rechten Abgrund. Ereignis, Kontexte, Diskurse. Bielefeld: transcript 2013, S. 145-154. und die sich in historisch gewachsenen, politisch strukturierten Affektdispositionen materialisieren. Die tendenzielle Unbetrauerbarkeit mancher steht, mit Judith Butler gesprochen, in Zusammenhang mit den Wahrnehmungsrastern – in einem engeren Sinn sind dies mediale Raster – durch die die Konturen des Menschlichen bestimmt werden (Raster des Krieges 2010). An der Unmöglichkeit der Betrauerbarkeit eines bestimmten Todes (Butlers Beispiele sind die AIDS-Toten und die zivilen Opfer US-amerikanischer Militäreinsätze in arabischen Ländern) lässt sich erkennen, wessen Verluste als real und allgemein relevant wahrgenommen werden.

Für mich stellt sich mit der in den letzten Monaten erneut evidenten Beobachtung gespaltener Trauerpolitiken auch die Frage, wer sich wann von welcher Gefahr bedroht fühlt und ob die Verluste – sowohl der Angehörigen, als auch eines Gefühls relativer Sicherheit und Zugehörigkeit sowie eines bedingten Vertrauens in Rechtstaatlichkeit und Rechtsprechung – als allgemeine empfunden werden, oder als Verluste, die ‚nur’ Migrant_innen betreffen.

Foto:   Initiative „Keupstraße ist überall“
Foto: Initiative „Keupstraße ist überall“

Wie schildern die Angehörigen und Betroffenen die Verluste und inwiefern sind diese als allgemeine Verluste erkennbar? Erschwerend zu den Anschlägen kam hinzu, so schildern die Betroffenen immer wieder, dass sie häufig über Jahre hinweg und bis zum Aufdecken des NSU verdächtigt und verunglimpft oder von der Öffentlichkeit allein gelassen wurden, dass eben jene öffentliche Anteilnahme gefehlt habe.2)Siehe Dostluk Sineması (Hg.): Von Mauerfall bis Nagelbombe. Der NSU-Anschlag auf die Kölner Keupstraße im Kontext der Pogrome und Anschläge der neunziger Jahre (Berlin: Antonio Antonio Stiftung 2014), Barbara John (Hg.): Unsere Wunden kann die Zeit nicht heilen. Was der NSU-Terror für die Angehörigen bedeutet (Freiburg: Herder 2014). Die Beschreibung dieser zusätzlichen Gewalt verdichtet sich in der Feststellung, dass es den Angehörigen dadurch unmöglich war, um die Toten zu trauern, wie die Tochter von Mehmet Kubaşık schreibt:

„Obwohl ich die ganze Zeit sicher war, dass die Täter nur Rechtsradikale gewesen sein konnten, war die Gewissheit eine Riesenerleichterung. Ich hatte das Gefühl, jetzt haben wir es all den Leuten gezeigt, die immer schlecht über uns geredet haben. Vor allem aber hatte ich das Gefühl, dass ich jetzt endlich trauern konnte um meinen Vater. Vorher haben mir die Polizei und die Mitmenschen das gar nicht erlaubt mit all ihren Verdächtigungen. Ich merkte, dass das größte Problem in mir war: dass ich nicht trauern konnte. Bis heute kann ich nicht akzeptieren, wie mein Vater getötet wurde. Das werde ich mein Leben lang nicht können. Aber jetzt kann ich akzeptieren, dass er nicht mehr da ist. Vorher war mein Vater nie wirklich weg, weil ich ihn verteidigen musste gegen all diejenigen, die schlecht über ihn redeten.“3)Gamze Kubaşık: „Ich will nicht ewig Opfer sein“. In Barbara John: Unsere Wunden kann die Zeit nicht heilen. Was der NSU-Terror für die Angehörigen bedeutet. Freiburg: Herder 2014, S. 129.

Die Schilderungen der Betroffenen im Gericht bestärken den Eindruck, dass viele von ihnen diese Erfahrung erschwerter oder verunmöglichter Trauer geteilt haben, was etwa anhand der Prozessprotokolle der Initiative NSU-Watch nachvollziehbar ist:

So berichtet auch die Ehefrau von Habil Kılıç, der im August 2001 in München in ihrem gemeinsamen Lebensmittelgeschäft ermordet wurde, von Verdächtigungen und Verleumdungen, vom Verlust ihrer Wohnung und ihres Geschäfts und dass sie sich fühle, als sei sie selbst zu einer lebenslänglichen Strafe verurteilt.

Ihre Mutter erzählt, sie habe erst nach dreistündigem Polizeiverhör vom Tod ihres Schwiegersohnes erfahren. Sie hätte ihm noch die Hand halten können. Ihre Enkelin sollte wegen des Mordes an ihrem Vater und der sich anschließenden Verleumdungen von der Schule verwiesen werden.

Der Vater von Süleyman Taşköprü, der im Juni 2001 in Hamburg im Lebensmittelgeschäft der Familie erschossen wurde, berichtet, dass seinem Hinweis auf zwei Männer, die das Lebensmittelgeschäft in Hamburg verlassen haben, keine Beachtung geschenkt wurde und dass er neun Jahre lang immer wieder verhört wurde.

Der Vater von Halit Yozgat, erschossen im April 2006 in dem Internetcafé, das sie gemeinsam in Kassel betrieben haben, berichtet, dass ihm, nachdem er selbst seinen Sohn gefunden hat, keine Gelegenheit gelassen wurde, mit seiner Frau und seinen Töchtern zu sprechen.

Der Besitzer des Imbisses in Rostock, in dem Mehmet Turgut im Februar 2004 erschossen wurde, erzählt, dass er dreizehn Stunden lang verhört und ihm gesagt wurde, der Mordanschlag habe ihm selbst gegolten.

Gamze Kubaşık erzählt, ihrer ganzen Familie sei unterstellt worden, Drogen zu verkaufen, sie sei bei der Vernehmung unmittelbar nach dem Mord weder gefragt worden, ob sie der Vernehmung folgen könne, noch sei sie auf die Möglichkeit des Rechtsbeistandes hingewiesen worden. Die Polizisten hätten sich noch über sie lustig gemacht. Der Hinweis ihrer Mutter, dass es sich um Nazis gehandelt haben müsse, sei von der Polizei ausgeschlossen worden. Sie konnten ihre persönlichen Sachen nicht mehr aus dem Kiosk herausholen.

Die Schwester der jungen Frau, die durch den im Januar 2001 verübten Bombenanschlag auf das Lebensmittelgeschäft in der Kölner Probsteigasse schwer verletzt wurde, berichtet, dass sie unter Schock stehend direkt nach der Explosion isoliert und verhört wurde. Sie war damals vierzehn Jahre alt.

Zwei Zeugen, die im Juni 2006 gemeinsam auf der Kölner Keupstraße unterwegs waren und durch den Bombenanschlag schwer verwundet wurden, berichten, dass ihnen, nachdem sie im Krankenhaus aus dem Koma erwacht sind, jeweils nicht gesagt wurde, ob ihr Freund überlebt hat.

Ein anderer vom Anschlag auf die Keupstraße Betroffener erzählt, dass er noch am selben Tag sechs Stunden lang bis spät in die Nacht und fast vollständig entkleidet verhört wurde. Dabei seien ihm ausschließlich Fragen nach Kontakten zu organisierter Kriminalität gestellt worden.4)Die beiden letzten Aussagen habe ich selbst bei einem Prozessbesuch am 20. und 21. Januar 2015 gehört.

Im Zusammenhang mit den Anschlägen des NSU wiederholen sich bekannte Ermittlungs- und diskursive Praktiken der Opfer-Täter-Umkehr, der Verharmlosung rassistischer und neofaschistischer Gewalt und der Weigerung, den Opfern zuzuhören.5)Siehe etwa die Berichte der Opferberatungsstelle Sachsen. Neben der im Prozess angestrebten Aufklärung über die Dimension der ‚Ermittlungsfehler’ und die mindestens indirekte Unterstützung durch staatliche Organe, veranschaulichen die Berichte der Angehörigen und Betroffenen einen ‚alltäglichen’ Rassismus der Marginalisierung, Distanzierung und Exotisierung von Gewalt und des Nicht-Hörens von Gewalt-Benennungen, der sich in der Verunmöglichung von Trauer zuspitzt. Was bedeutet das für die Frage, inwiefern eine allgemeine Öffentlichkeit in der Lage ist, Rassismus und die durch ihn verursachten Verluste zu erkennen? „Wir sind bereits soziale Wesen mit komplexen sozialen Deutungen, sowohl wenn wir Entsetzen empfinden, als auch wenn wir überhaupt nichts empfinden.“ (Butler, Raster des Krieges 2010, S. 54) Gerade die Abwesenheit, das Fehlen von Empathie und Trauer, ist politisch.

Fußnoten   [ + ]

1. Siehe etwa Manuela Bojadžijev: „Wer von Rassismus nicht reden will. Einige Reflexionen zur aktuellen Bedeutung von Rassismus und seiner Analyse“. In: Imke Schmincke, Jasmin Siri (Hg.): NSU Terror. Ermittlungen am rechten Abgrund. Ereignis, Kontexte, Diskurse. Bielefeld: transcript 2013, S. 145-154.
2. Siehe Dostluk Sineması (Hg.): Von Mauerfall bis Nagelbombe. Der NSU-Anschlag auf die Kölner Keupstraße im Kontext der Pogrome und Anschläge der neunziger Jahre (Berlin: Antonio Antonio Stiftung 2014), Barbara John (Hg.): Unsere Wunden kann die Zeit nicht heilen. Was der NSU-Terror für die Angehörigen bedeutet (Freiburg: Herder 2014).
3. Gamze Kubaşık: „Ich will nicht ewig Opfer sein“. In Barbara John: Unsere Wunden kann die Zeit nicht heilen. Was der NSU-Terror für die Angehörigen bedeutet. Freiburg: Herder 2014, S. 129.
4. Die beiden letzten Aussagen habe ich selbst bei einem Prozessbesuch am 20. und 21. Januar 2015 gehört.
5. Siehe etwa die Berichte der Opferberatungsstelle Sachsen.

Wir sind alle …?
Wir sind alle Charlie, Ahmet, JüdInnen et cetera?
Wir sind verschieden und zusammen

Dreimal Anlauf nehmen …

Vor zehn Tagen hatte ich diesen Blogbeitrag in meinem Kopf schon fertig: Es sollte um wechselwirkende Ungleichheiten gehen: Wie etwa hängen die Lebenslagen einer deutschen Managerin, eines türkischen Unternehmers, einer polnischen Altenpflegerin und eines homosexuellen Flüchtlings aus Uganda im Berliner Alltag zusammen …

Und dann kam das Massaker von jihadistischen Fundamentalisten an JournalistInnen, JüdInnen und PolizistInnen in Frankreich am 7.1. und 9.1.2015. Das Thema rief mich zu sich und zugleich war ich zunehmend unsicher: Was kann ich dazu sagen? Was kann ich in der Geschlechterforschung dazu finden, wobei ich hier nur auf wenige Ansätze verweisen kann? Also versuchte ich einen Neuanfang zu dem Thema ideologisch motivierter Morde: Während alle über den Islam redeten, sollte man auch über Ungleichheiten und die Lebensläufe der Fundamentalisten sprechen, um anfangen zu können, das grausame Massaker zu verstehen. Verstehen von Gewalt ist eine Voraussetzung, um dagegen wirksam vorzugehen. Das bedarf eines eigenständigen Raumes der Reflektion und Verständigung ohne den Zwang der Parteinahme, wie ihn die Soziologie als kritische Selbstreflexion über gesellschaftliche Zusammenhänge (Heinz Bude) bietet.

Als ich soweit war, kam das Verbot der rechtspopulistischen Pegida-Demonstration wie auch aller anderen Demos in Dresden am 19.1.2015 wegen der Befürchtung eines islamistischen Attentats. Die politischen Freiheitsrechte und die Demokratie in Deutschland wurden durch jihadistische Terrornetzwerke direkt herausgefordert, wenn die Hinweise der Behörden zutreffen. Das verändert die Debatte nochmals: Also zurück auf Los, noch mal nachdenken, wie das alles zusammenzubringen wäre. Und dann merkte ich, das geht (vielleicht noch) nicht und ich komme nur soweit, ein paar grundlegende Fragen zu stellen und mich auf die Suchbewegung zu Antworten aufzumachen. Das ist subjektiv und ich freue mich, wenn Sie mich begleiten und darüber diskutieren wollen.

Vom Banlieue zu jihadistischen Mördern: Stationen und Entscheidungen

Wenn wir an ideologisch motivierte Massaker im letzten Jahrzehnt in Europa denken, fallen mir u.a. die Morde der Neonazis des NSU an Menschen mit Migrationsbiographien von 2000-2006, der Massenmord von Anders Behring Breivik, der als rechtsextremer Kreuzzügler gegen den Islam und den Feminismus auftrat, und die Attentate in Paris ein. Die Attentäter waren Männer, die teils von Frauen im ideologischen Umfeld unterstützt und alltäglich versorgt wurden. Die Mehrheit der Opfer von islamistischen Massakern (des IS oder von Boko Haram) lebt nicht in Europa und zu ihnen zählen viele Muslime.

Man sollte das Massaker von Paris in einen breiteren Kontext stellen. Das gilt auch für die Ideologie. Die Frage, inwiefern der Glauben mörderische Gewalt legitimiert, stellt sich für den Islam und ihr ist mit kulturrelativistischen Thesen nicht auszuweichen. Aber aufgrund ihrer Geschichte − etwa des Christentums in der Kolonialisierung − stellt sie sich ebenso für andere Religionen und Ideologien.

Wenn die Religion zur vorherrschenden „Leiterklärung“ wird, werden die sozialen Kontexte leicht vernachlässigt: Jihadistische Salafisten in Deutschland sind jung, überwiegend männlich1)Der Frauenanteil an deutschen JihadistInnen in Syrien wird auf 10-15 Prozent geschätzt. und oft aus dem Bildungssystem herausgefallen. In den Medien wird das mit dem Kürzel „jung – männlich – ungebildet“ beschrieben, aber daraus ergeben sich keine Antworten, sondern gerade Fragen an die Ungleichheits- und die Geschlechtersoziologie. Zunächst zu „ungebildet“: Wie erklärt sich dies Herausfallen, das mehr als die Hälfte der männlichen und weiblichen Jugendlichen mit türkischem Pass in Deutschland betrifft? Gleichzeitig hat der Anteil der jugendlichen MigrantInnen mit Bildungserfolg deutlich zugenommen, so dass deren Lebenswege sich zunehmend differenzieren. Aber die rigide Selektion und folgende Desorientierung von „BildungsverliererInnen“ geht auch auf die Ausschlussmechanismen im und die Reformunfähigkeit des Bildungssystems zurück.

Dann zu „männlich“ in dem Kürzel: Die Geschlechterforschung kritisiert das platte biologistische Stereotyp vom „männlichen Gewalttäter“ radikal. Zum Einen zeigt sie unterschiedliche Männlichkeiten von der hegemonialen bis zu untergeordneten Männlichkeiten auf und differenziert so die Männerbilder – auch die Bilder von Migranten und Muslimen.2)Vgl. u.a. die Forschungen von Zülfukar Çetin, Ahmet Toprak und das Netzwerk Männlichkeiten Migration und Mehrfachzugehörigkeiten wie auch die Überlegungen von Maureen Masiha Eggers zu Jungen und ihrem Neffen. Zum Zweiten hat die feministische Gewaltforschung nachdrücklich darauf hingewiesen, dass mit der interpersonalen Gewalt individuelle Entscheidungen und Verantwortung verbunden sind. Damit hat sie auch dem Stereotyp widersprochen, dass soziale Ungleichheit automatisch zu Gewalthandeln führt: Man wird nicht als Gewalttäter geboren, sondern einige Personen werden in der Verarbeitung von biographischen Erfahrungen dazu.

Was weiß man über diese Erfahrungen und Entscheidungen? Die jihadistischen Mörder in Paris haben Ausgrenzungen aufgrund des Migrationshintergrunds wie auch Einschlüsse, z.B. in der Schule oder auf dem Arbeitsmarkt erfahren. Sie wurden nicht religiös erzogen. Auffallend ist die Desorientierung und Kleinkriminalität, die sie in das Gefängnis führte. Die Begegnung mit einem radikalen Salafisten im Knast führte sie zu einer Art Erweckung, einer Neuformierung ihrer Subjektivität mit salafistischen Versatzstücken. So begannen sie ihre terroristische Karriere − teils mit einer militärischen Ausbildung im Nahen Osten.

Viele desorientierte junge Männer wenden sich dem jihadistischen Neosalafismus3)Rauf Ceylan unterscheidet zwischen puristischem, politischem und jihadistischem Neosalafismus. zu, der Gewalt gegenüber Männern, Frauen und Kindern akzeptiert und verübt. Dabei spielen die männlich zentrierte Gewaltkultur im Internet (z.B. extreme Gewaltspiele) wie auch Berichte über den Krieg und die hohen Opfer im Nahen Osten, insbesondere in Palästina, eine wesentliche Rolle. Oliver Roy spricht von einem postislamischen Lebensstil, bei dem Versatzstücke des Islam in einen puristischen Lebensstil der Erweckten eingebaut werden. Diese fordern so Anerkennung, Aufwertung und öffentliche Macht über Leben und Medien ein. Die Bereitschaft zum Märtyrertod bedeutet Reinheit und Opferbereitschaft, was auf perverse Weise den Gewaltrausch und -exzess begründet, mit dem die Täter beliebig Menschen in ihrer Reichweite umbringen. Sie überschreiten globale ethische Grundnormen der Menschlichkeit, wie sie in den globalen Frauen- und Menschenrechten4)Vgl. dazu die World Action Platform der IV: UN Weltfrauenkonferenz von Beijing und die Resolution 1325 des Weltsicherheitsrats, die Geschlechtergewalt in militärischen Konflikten ansprechen und Maßnahmen enthalten. und den Weltreligionen inklusive des Islams verankert sind.

Wenig beachtet werden die neopatriarchalen Normen: Die jihadistischen Männer kämpfen und „schlachten“ (nach dem Wortlaut eines IS-Werbevideos mit Deutschen im Kampfgebiet), gläubige Frauen sollen sie heiraten, versorgen und motivieren. Der IS vertritt einen extrem neopatriarchalen Männerbund und will seine Macht global und in Europa erweitern, indem er diese Normen und Symbole gezielt einsetzt.

Der jihadistische Salafismus behauptet also eine neopatriarchale menschenfeindliche Männlichkeit, die im Bruch zum Islam und den Menschenrechten steht, um Macht einzufordern, für die junge fanatisierte Männer ihr Leben lassen und das Leben der Anderen bedenkenlos vernichten. Auch deswegen haben sich muslimische wie auch andere Frauen und Männer eindeutig und in großer Mehrheit dagegen gewandt: Wir sind Charlie, wir sind Ahmet, wir sind JüdInnen. Dass so viele Menschen die Bezeichnungen der Opfer – und damit der Anderen – übernahmen, bedeutet nicht Identität mit ihnen, sondern Gemeinsamkeit im Wissen der Verschiedenheit.

Die Neuformierung eines zivilen öffentlichen Raums

Auf das Massaker sind Herausforderungen für die (Demonstrations-)Freiheit und die die Demokratie auch in Deutschland gefolgt. Das Demonstrationsrecht wurde durch islamistische Drohungen gefährdet und durch den Staat eingeschränkt. Darüberhinaus werden die Grenzen der politischen Gemeinschaft zunehmend heftig umstritten. Völkische und rassistische Stimmen grenzen islamische MigrantInnen tendenziell aus. Pegida etwa fordert die Pflicht zur Integration, ein Wiedereinreiseverbot für „religiöse Fanatiker“ und ist gegen Gender Mainstreaming. Alice Schwarzer will zwar zwischen Islam und Islamismus unterscheiden, wendet sich aber gegen die Anerkennung des Kopftuches und zeigt Verständnis für die Pegida-Mitläufer. Die Mehrheit der MuslimInnen und der organisierte Islam in Deutschland beanspruchen ihren Platz in der politischen Gemeinschaft, indem sie sich zur Demokratie, Meinungsfreiheit bekannten und das Massaker klar verurteilten. Die Kanzlerin hat erklärt, dass der Islam seinen Platz in Deutschland hat. Zwei Stimmen gehen in dem religiös durchtränkten Diskurs gegenwärtig unter: Die säkularen MigrantInnen, die deren überwiegende Mehrheit bilden, und die migrantischen FeministInnen, die sich gegen Gewalt und für interkulturelle Geschlechtergerechtigkeit einsetzen. Die Gemengelage ist unklar und die Stimmen der Ausgrenzung werden lauter. Es ist nicht auszuschließen, dass es ein weiteres jihadistisches Attentat in Deutschland geben könnte. Wie wird es dann möglich sein, die demokratische Gemeinsamkeit und die Forderungen nach Gleichheit und Anerkennung zu behaupten?

Denn es geht nicht nur um die Auseinandersetzungen um die Grenzen, sondern auch um die Werte der politischen Gemeinschaft. Wie kann ein ziviler öffentlicher Diskursraum wiederentstehen, in dem nicht die militärischen Logiken von Abschreckung und Sicherheit vorherrschen, sondern in dem über individuelle Freiheit, friedliches Zusammenleben und Solidarität unter Verschiedenen gesprochen und gestritten werden kann? Ein mögliches Leitwort haben Jugendgruppen in einer Pariser Banlieue erarbeitet: „Nous sommes tous ensemble“. In meiner freien Übersetzung:

Wir sind verschieden und zusammen

Fußnoten   [ + ]

1. Der Frauenanteil an deutschen JihadistInnen in Syrien wird auf 10-15 Prozent geschätzt.
2. Vgl. u.a. die Forschungen von Zülfukar Çetin, Ahmet Toprak und das Netzwerk Männlichkeiten Migration und Mehrfachzugehörigkeiten wie auch die Überlegungen von Maureen Masiha Eggers zu Jungen und ihrem Neffen.
3. Rauf Ceylan unterscheidet zwischen puristischem, politischem und jihadistischem Neosalafismus.
4. Vgl. dazu die World Action Platform der IV: UN Weltfrauenkonferenz von Beijing und die Resolution 1325 des Weltsicherheitsrats, die Geschlechtergewalt in militärischen Konflikten ansprechen und Maßnahmen enthalten.