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Das aktuelle Heft:

Feminismus, Säkularismus und Religion
(Heft 1_2021)

Herausgegeben von Heidemarie Winkel, Angelika Poferl, Aline Oloff

Einleitung: Eine Neubestimmung des Verhältnisses von Feminismus, Säkularismus und Religion

Heidemarie Winkel und Angelika Poferl

Ausgangspunkt: Religion als Herausforderung feministischer Theorie

Seit etwa zwanzig Jahren ist das Verhältnis von Religion und Geschlecht Gegenstand äußerst kontroverser Debatten (Attia 2009; Amir Moazami 2018).[1] Im Fokus steht ein imaginiertes „muslimisches Subjekt, das die säkulare Ordnung der liberalen Demokratie angeblich (…) fundamental auf die Probe stellt“ (Doughan/Tzuberi 2018, 269). Diese Kontroversen sind Spiegel und Effekt grundlegender Transformationsprozesse auf politischer, rechtlicher und ökonomischer Ebene. Ob im Zusammenhang nationaler Migrationspolitiken[2] oder globaler, geschlechtlich codierter geopolitischer Hege-monien (Ernst 2010; Strüver 2013), das Verhältnis von Religion und Geschlecht ist ein Kristallisationspunkt sozio-politischen Wandels und damit verbundener Prozesse sozialer Grenzziehung und Schließung. Hiermit geht – gesellschaftsgeschichtlich betrachtet – nicht nur eine erneute Kulturalisierung von Geschlecht einher, sondern auch eine Ideologisierung von Religion entlang der Kategorie Geschlecht.[3] Dies gestaltet sich in hohem Maße als Problematisierung religiöser Subjekte, die mit essentialisierenden und rassifizierenden Vorstellungen von Religion verknüpft ist (Shooman 2010; Yurdakul 2010). So werden im Geschlechterdispositiv über die Art der Anrufung von ‚Religion‘ tiefgreifende Differenzen und Machtungleichgewichte zwischen als religiös adressierten und sich als säkular positionierenden Subjekten (re)produziert.

Aus feministischer Perspektive ist es notwendig, sich zu diesen Prozessen und den damit verbundenen Ausschlüssen dezidiert zu verhalten (Dietze 2019; Hark/Villa 2017). Auch wenn die Beziehung zwischen säkularem Feminismus und Religion sich bislang vor allem als Spannungsverhältnis gestaltet hat, das durch zwei nur schwer miteinander ins Gespräch zu bringende Positionierungen konstituiert zu sein scheint (Woodhead 2003), zeichnet sich ab, dass Religion als politisch und intersektional relevante Struktur- und Differenzkategorie neu bedacht werden muss. Die säkulare Rahmung feministischer Theorie garantiert allerdings kein machtfreies Sprechen über das Verhältnis von Religion und Geschlecht. Eine Revision muss also auch eine Reflexion auf den Säkularismus feministischer Theorie und dessen epistemische Konsequenzen enthalten. Im Hintergrund dieser Überlegungen steht der post-secular turn[4]; er verbindet sich mit der Einsicht, dass religiöse Akteur*innen – entgegen simplifizierender Annahmen über einen grundlegend repressiven Charakter von Religion – durchaus über Handlungsmacht verfügen (können) und das Feld institutio-nalisierter Religion um Formen religiöser Praxis erweitert haben, die unterschiedlichste Modalitäten von Selbstrealisierung enthalten (Mahmood 2005; Woodhead 2017). Gleichzeitig wird daran erinnert, dass Säkularität keineswegs Gleichheit und sexuelle Freiheit garantiert (Bracke 2008; Butler 2008; Scott 2018). In diesem Zusammenhang wird die Vorstellung von Säkularismus (respektive Säkularisierung) als religiös neutrale Konzeptualisierung sozialer Realität zunehmend hinterfragt; die ideen- und kultur-geschichtliche Verankerung des Konzepts im Sinnhorizont der europäischen Moderne wird – analog zum Religionsbegriff – neu gewichtet (Asad 1993, 2003; Mahmood 2005; Taylor 2007). Säkularismus wird als normative Position und darüber hinaus als Machtstrategie erkennbar, wobei die Verbindungslinien zwischen der epistemo-logischen und der politischen Ebene säkularer Verstehensmöglichkeiten deutlich zu Tage treten (Deo 2018).

Wir möchten mit diesem Heft dazu beitragen, dieses Diskussionsfeld aus femini-stischer Perspektive zu vertiefen und das Spannungsverhältnis von feministischer Theorie und Religion neu auszuloten. Dazu skizzieren wir zunächst den status quo; dies schließt die epistemische Verortung feministischer Theorie im Horizont ihrer säkularen Selbstverortung ein. Von hier aus werden weiterführende Facetten des Verhältnisses von feministischer Theorie und Religion(sanalyse) identifiziert, um so den Blick für eine mögliche Neukonturierung des Forschungsfeldes zu öffnen.

Religion als Residualkategorie und der säkulare Bias feministischer Theorie

Aus der Perspektive der sich zunehmend säkularisierenden europäischen Gegenwarts-gesellschaften erschien Religion in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts immer mehr als eine Art Residualkategorie und damit als ein Nebenschauplatz geschlechterpolitischer Kämpfe. Die Motiv- und Legitimationskraft von Religion hatte sich weitgehend verloren, so dass die Reichweite religiös begründeter Ordnungs-vorstellungen als exklusive, sich historisch erledigende Frage erschien. Aus feministischer Sicht war Religion zwar „die Apotheose des Patriarchats“, galt aber als „Teil einer [bald überwundenen] patriarchalischen Vergangenheit“ (Woodhead 2017, 38). Auch im religiösen Binnenverhältnis erwiesen sich die massiv abwertenden, marginalisierenden Repräsentationen von Weiblichkeit und queeren Lebenswirklich-keiten immer weniger als (theologisch) haltbar. Die weltweite Ausdifferenzierung feministischer Theologien und feministisch-religiöser Bewegungen – seit den 1960er und 1970er Jahren – spiegelt dies.[5] Lebensweltlich betrachtet sind religiöse Semantiken männlicher Dominanz und Heteronormativität für den feministischen common sense ohnehin immer weniger anschlussfähig geworden.[6] Klassische Topoi und Legitimationsmuster männlicher Superiorität wirken teils eher karikaturenhaft; zudem ist belief zu choice geworden und gilt als individuelle Privatsache; über-greifende strukturelle Prozesse der Individualisierung des Religiösen tragen dazu bei.[7] In der Folge, so unsere Ausgangsannahme, ist dem feministischen Blick lange Zeit die Bedeutung von Religion als intersektionale Differenzkategorie, und damit als ‚Marker‘ sozialer Grenzziehungs- und Abwertungsprozesse entgangen; nicht zuletzt auch in globaler Perspektive. Gleichzeitig ist auch der eigene Beitrag feministischer Theorie zur Reproduktion eines hegemonialen Bias in der Sicht auf religiöse Akteur*innen und Wissensformationen unreflektiert geblieben, und damit die eigene Verortung im Wissenshorizont eurozentrischer Auffassungsperspektiven.

Einen Kern dieser eurozentrischen Auffassungsperspektive bildet die säkular-liberale Weltsicht; sie geht – ideengeschichtlich betrachtet – mit einem als freiheitlich-emanzipatorisch vorgestellten, und dies heißt: durch einen autonomen Willen charakterisierten, Selbstverständnis einher (Taylor 1996). Dessen Kontur definiert sich – unter anderem – durch Abgrenzung zu der per se als repressiv gedachten und damit individuelle Emanzipation grundsätzlich behindernden religiösen Sphäre. Parallel bleibt unbeobachtet, dass die Idee des freien Willens mit einer Idealisierung individueller Handlungsautonomie in säkularen Kontexten einhergeht (Mahmood 2005, 13f.; Young 1990). In der feministischen Theoriebildung fungiert diese säkular-liberale Weltsicht gleichwohl als sozio-kultureller Sinn- und normativer Orientierungsrahmen, der Erleben und Wissensproduktion strukturiert. Der hierin enthaltene hierarchisierende Blick in der Beobachtung religiöser Akteur*innen blieb in der Folge weitgehend unthematisiert. Dies wirft zwei Fragen auf, die im Weiteren diskutiert werden sollen, bevor die Beiträge des thematischen Schwerpunkts eingeführt werden. Zum einen stellt sich die theoretisch relevante Frage nach dem epistemischen Ort feministischer Theorie und nach ihrer normativen Situierung innerhalb des säkular-liberalen Sinnhorizonts. Dies schließt die Frage ihres Verhältnisses zu feministischer Wissensproduktion im religiösen Feld und damit zu religiösen Akteur*innen ein. Die zweite Frage richtet sich darauf, weshalb das Verhältnis von feministischer Theoriebildung zu Religion, Säku-larismus und Geschlecht gerade jetzt so drängend geworden ist, und was daraus für die Analyse religiöser Lebenswirklichkeit gefolgert werden kann. Zur Einordnung dieser Fragen schlagen wir im ersten Schritt den Bogen zur Situierung feministischer Theorie im Kontext säkularer Wissenschaftsproduktion und zu Säkularität als sozio-kulturellem Sinnhorizont europäischer Gesellschaften.[8]Von hier aus richten wir den Blick dann darauf, wie das Verhältnis von Religion, Säkularismus und Geschlecht immer mehr in den Fokus der Aufmerksamkeit gerückt ist, postsäkulare Feminismen im Verhältnis dazu aber eine fruchtbare Perspektivenverschiebung eröffnen.

Feministische Theorie und die säkular-liberale Wissensproduktion

Die Frage nach dem epistemischen Ort feministischer Theoriebildung war immer Teil ihres eigenen Reflexionshorizonts. Dies schloss von Beginn an die Auseinandersetzung damit ein, ob feministische Theorie- und Wissenschaftskritik tatsächlich einen grund-legenden Paradigmenwechsel einleiten kann, der aus der androzentrischen Normal-wissenschaft herausführt.[9] Inwiefern feministische Theorieproduktion in diesem Prozess – qua wissenschaftlicher Institutionalisierung – selbst Teil normalisierender Machtverhältnisse geworden und in die Produktion von Macht-Wissens-Komplexen involviert ist, erweist sich in diesem Zusammenhang als ambivalente, aber erkenntnis-fördernde Frage. Einerseits ist Normalisierung für Anerkennungschancen relevant (Holland-Cunz 2001, 49); dem kommt aktuell angesichts rechtspopulistischer Versuche der Delegitimierung von Geschlechterforschung (im Verhältnis zu den Institutiona-lisierungsherausforderungen der 1980er und 1990er Jahre) eine ganz neue Bedeutung zu. Andererseits wohnt Normalisierungsprozessen eine ordnungsstützende und macht-erhaltende Funktion inne; sie geht mit entsprechenden Subjektivierungsprozessen einher (Hark 2001, 59f.) und schlägt sich auf der Ebene der Wissensproduktion in Form von Hierarchisierungen und Ausschlüssen nieder.

Ein zentraler Fall der Produktion von Ausschlüssen ist die koloniale Geschlechter-epistemik (Lugones 2008). Sie resultiert daraus, dass Geschlecht als Analysekategorie in der Auseinandersetzung mit der europäischen Moderne und ihren bürgerlich-kapitalistischen Konstitutionsbedingungen entwickelt wurde. Die symbolischen und strukturellen Grundlagen der Geschlechterordnung sind hiernach maßgeblich im Dualismus von Öffentlichkeit und Privatheit und der darin enthaltenen Entgegen-setzung von politischer, auf liberalen Freiheitsrechten basierender Handlungssphäre einerseits und unpolitischer, häuslicher Lebenswelt andererseits begründet; die Bedeutung der Kolonien als Negativfolie dieser Geschlechterordnung fand lange Zeit wenig Aufmerksamkeit (Dietrich 2007). Feministische Kritik richtete sich vor allem darauf, dass die Privatsphäre als Bereich familialer, natürlicher Beziehungen in Theorien des politischen Liberalismus ausdrücklich außerhalb des Gesellschafts-vertrags verortet wurde (Moller Okin 1989; Nussbaum 1999). In dieser Perspektive gerät nicht nur aus dem Blick, dass die bürgerliche Öffentlichkeit nicht nur männlich codiert ist, sondern auch exklusiv weiß ist (Winkel 2021). Es bleibt auch unthema-tisiert, dass es sich bei der idealisierten Vorstellung politischer Öffentlichkeit als rationaler Diskurssphäre um eine säkularistische Konzeption des öffentlichen Raums handelt, die mit Ausschlüssen für religiöse Akteur*innen einhergeht. Da religiöse Auffassungsperspektiven im öffentlichen Raum nicht nur als unintelligibel, sondern auch als normativ unerwünscht gelten (Rawls 1997), stehen religiöse Akteur*innen unter besonderer Beobachtung. Wie der Fall der sogenannten Kopftuchdebatten zeigt, werden sie als paradigmatisch Andere mit vielfältigen normativen und rechtlichen Regulierungen konfrontiert. Die für die öffentliche Sphäre konstitutive säkulare Geschlechterdifferenz und das – eigentlich eindeutige – Wissen um Geschlecht als Ungleichheitskategorie rücken in der Folge in den Hintergrund der Aufmerksamkeit; die säkularistische Kontur struktureller und gelebter Geschlechterungleichheit ist der Wahrnehmung weitgehend entzogen. Die von Jürgen Habermas (2001, 2008) initiierte Debatte darüber, ob wir es im liberalen Staat mit einem unfairen Ausschluss religiöser Stimmen aus der Öffentlichkeit zu tun haben, hat hieran wenig geändert. Eher spiegelt sie das säkularistische Grundverständnis des öffentlichen Raums.[10]

Dieses Grundverständnis spiegelt sich auch in feministischen Theorieperspektiven. Feministische Kritik hat zwar die Geschlechtsblindheit des politischen Liberalismus und die heteronormative Konzeption bürgerlicher Öffentlichkeit kritisiert. Gleichwohl gilt politischer Liberalismus aus feministischer Sicht „properly understood, with […] its focus on the freedom and equality of individuals“ nach wie vor als eine entscheidende theoretische Ressource und normative Haltung (Moller Okin 2004, 1546). Dabei fällt aus dem Blick, dass feministische Theorie ihrerseits einer säkularistischenoperativen Logik folgt, in deren Folge die ungleiche Machtposition von religiösen und nicht-religiösen, säkularen Frauen* perpetuiert wird. Im Hintergrund dieser Prozesse steht eine Vorstellung von politischer Handlungs- und Entscheidungsfähigkeit, die „agency“ in der „political and moral autonomy of the subject“ verortet (Mahmood 2005, 7) und als „capacity to realize one’s own interest against the weight of custom, tradition, transcendental will, or other obstacles“ versteht (Mahmood 2005, 8). Hier wird Säkularismus a priori als Prämisse von Kritik vorausgesetzt (Brown 2013).[11] Daraus folgt für religiöse Frauen* eine zweifache Marginalisierung im öffentlichen Raum: zum einen qua Geschlecht, und zum anderen qua religiöser Positionierung.

In feministisch-religionssoziologischen und -historischen Arbeiten wird Säkularismus als problematische Positionierung mittlerweile kritisch befragt (Aune/Vincett/Sharma 2008; Reilly 2011; Cady/Fessenden 2013; Aune 2015). Es zeichnet sich immer deutlicher ab, dass es nicht nur normative, sondern auch weitreichende epistemische Implikationen hat, wieSäkularität als Prisma der Analyse fungiert. Im Anschluss an Charles Taylor (2007, 539) lässt sich Säkularität als in der europäischen Ideen- und Kulturgeschichte situierter immanenter Rahmen des Erlebens verstehen. Dieser als säkular konstruierte mentale Sinnrahmen, so Taylor (2007, 542), wird als „‚natürliche‘ Ordnung“ imaginiert, „die einer übernatürlichen [transzendenten Ordnung kontrastie-rend] gegenübergestellt wird“. Die vermeintliche Natürlichkeit und Neutralität von Immanenz verstellt den Blick dafür, dass das Verständnis von Säkularität eine normative Positionierung enthält und dass es ideengeschichtlich tatsächlich „unlösbar mit ‚Religion‘ verwoben“ ist, beide Orientierungsmuster also „ko-konstitutiv“ sind (Brown et al. 2013, S. x). So gesehen liegt es deshalb nahe, feministische Theologien nicht als per se ‚anderen‘ Modus des Erlebens und der Sinngebung zu denken, auch wenn sich hiermit in ontologischer Hinsicht eine insofern ‚andere‘, als mit Transzendenz rechnende Haltung verbindet.

Die Entwicklung feministischer Theologien ist historisch betrachtet tatsächlich eng mit der Ausdifferenzierung säkular-feministischer Kritik verwoben und hierauf bezogen. Sie ist zeitgleich entstanden und hat – unter anderem – starke Bezüge zur Bürgerrechts-bewegung und zu feministisch-politischen Bewegungen. Die Einsicht, dass säkularer Feminismus nicht die einzige Form der Herrschaftskritik ist, Kritik also nicht per se säkular ist, ist ein wichtiger Schritt zur Auflösung der – epistemisch nicht nur hinder-lichen, sondern auch nicht einleuchtenden – Polarisierung religiös-feministischer und säkular-feministischer Positionen. In der Folge wird verstehbar, dass und inwiefern der Selbstpositionierung religiöser Akteur*innen als religiösen Akteur*innen unter post-kolonialen Bedingungen ein gewichtiges Emanzipationspotential innewohnen kann.

Religion, Säkularismus und Geschlecht aus postsäkularer Perspektive

Dass das Verhältnis von Religion, Säkularismus und Geschlecht in den letzten beiden Dekaden immer mehr in den Fokus der Aufmerksamkeit gerückt ist, resultiert zum einen aus der sich verstärkenden Politisierung von Religion auf globaler Ebene (Bielefeldt/Heitmeyer 1998). Im Fokus der Beobachtung stand dabei meist die Globa-lisierung religiöser Gewalt (Juergensmeyer 2009). Dass Religionen unter postkolonialen Bedingungen als „Global Player in der internationalen Politik“ fungieren (Werkner/ Hidalgo 2018), überrascht eigentlich nicht, es sei denn aus der säkularistischen Perspektive europäischer Gesellschaften, die die Welt durch den auf Immanenz abgestellten Sinn- und Deutungsrahmen in den Blick nehmen. Infolge dieser Sichtweise wurde im innereuropäischen Binnenverhältnis die aus der Zuwanderung resultierende wachsende Präsenz religiöser Akteur*innen im öffentlichen Raum als grundlegend neu und verstörend erlebt. Beobachtungshorizont ist auch hier jenes säkularistische Selbstverständnis der Europäer*innen, das „den Niedergang [der Religion] als normal und fortschrittlich begreift, das heißt, als die quasi normative Implikation der Tatsache, ein moderner, aufgeklärter Europäer zu sein“ (Casanova 2004, 2). Umso irritierender erscheint aus dieser Perspektive heraus schließlich der Wandel des öffentlichen Raums. Wie Nilüfer Göle (2004) gezeigt hat, haben sich Muslim*innen über religiöse Praktiken eigene Räume geschaffen, und zwar nicht nur ‚oberflächlich‘ in Form von Bekleidungsweisen oder Essvorschriften, sondern um-fassend als muslimische Lebensweise. Hieraus sind neue Sphären der Öffentlichkeit entstanden, beispielsweise islamische Massenmedien und Unterhaltungsbranchen, in denen sich muslimische Intellektuelle etablieren. Nach Göle geht es hierbei nicht ‚nur‘ um Identitätsarbeit, sondern auch um gesellschaftliche Partizipation im öffentlichen Leben, und zwar als Muslim*innen. Dabei komme es durchaus zu Prozessen sozialer Abgrenzung und Positionierung als religiöse Subjekte: „Durch solche Praktiken grenzen sich muslimische Akteure ab; sie arbeiten kollektiv ein religiöses Selbst heraus und schaffen sich neue, eigene öffentliche Räume, die in Einklang mit den Erfordernissen ihres Glaubens und eines islamischen Lebensstils stehen“ (Göle 2004, 11). Wie Göle (2008, 51) aber auch erläutert, wird auf diese Weise eine Verschiedenheit bekräftigt und angeeignet, die die Einwanderungsgesellschaft ohnehin zuschreibt.[12] Die Vorstellung eines gläubigen und gleichzeitig emanzipierten Subjekts widerspricht der säkularistischen Vorstellungswelt.

In der Wahrnehmung europäischer Gesellschaften konterkarieren diese Entwicklungen vor allem die Grenzen zwischen privatem und öffentlichem Raum, und dies heißt, das Verständnis von säkularer Öffentlichkeit (Amiraux 2016). Sie bildet den Hintergrund für jene massiven symbolischen Kämpfe, die um den sozialen Ort von Religion ausge-tragen werden. Im Zentrum der strukturell, materiell wie auch epistemisch gewalt-förmigen Prozesse sozialer Grenzziehung und Abwertung gegen religiöse Akteur*innen stehen jedoch religiöse Geschlechterverhältnisse. Dass sie zum Kristallisationspunkt der Debatten über Religion in der säkularen Moderne geworden sind und als Inbegriff von Differenz und ‚Anderssein‘ gelten, fordert feministische Theorie zu Recht heraus. Im Medium von Religion wird noch einmal auf neue Weise deutlich, dass und wie Geschlecht als „Knotenpunkt politisch verräumlichter Beziehungspraktiken, Diskurse, staatlicher Regulierungen und Begehrensökonomien“ strukturiert wird (Gutiérrez Rodríguez 2001, 139). Postsäkulare Feminismen (Deo 2018) stärken in diesem Zusammenhang nicht nur den Blick für postkoloniale Hegemonien und damit für einen Perspektivenwechsel in der Deutung religiöser Geschlechter-verhältnisse jenseits eurozentrischer „cartographies of knowledge“ (Roth 2018, 97). Auch das westliche, europäische Erfahrung maßgeblich konstituierende Konzept liberaler Subjektivität und Autonomie wird als historisch situierter feministischer Sinnrahmen identifizierbar und die Gleichsetzung von Säkularismus und Emanzipation hinterfragbar. In diesem Sinne geht es uns mit diesem Heft darum, den Blick dafür zu öffnen, wie säkulare Feminismen konstruktiv zu religiösen Feminismen in ein Verhältnis gesetzt werden können. Aus einer Perspektive pluraler Verständigung bedeutet dies auch, über Unterschiede und Gemeinsamkeiten, Trennendes und Verbindendes zu sprechen (Poferl 2021). Dies schließt aus unserer Sicht ein, die Ablehnung religiös-feministischer Positionen und rassifizierende Grenzziehungen zwischen säkularen und religiösen Feminismen kritisch zu rekonstruieren, und feministische Theologien und feministisch-religiöse Bewegungen differenziert hinsichtlich ihrer religionskritischen Positionen auszuleuchten und so nach Kontinuitäten und Diskontinuitäten in der Reproduktion von Macht- und Herrschaftsverhältnissen sowie deren perspektivischer Überwindung zu fragen.

Die Beiträge des Heftes tragen hierzu auf unterschiedliche Weise bei. Yahya Akalay untersucht am Beispiel Marokkos die Beziehung säkularer und islamischer Feminismen in diesem ausgewählten MENA-Kontext und beobachtet, wie sich dieses Verhältnis im Verlauf der Zeit gewandelt hat. Dies verbindet sich mit der Frage, ob säkulare und islamische Feminismen sich dauerhaft unversöhnlich gegenüberstehen, es sich also um zwei paradigmatisch grundlegend unvereinbare Positionierungen handelt, oder ob sie nicht als unterschiedliche Ausformungen eines gemeinsam geteilten, universellen Feminismus verstanden werden können. Hierzu klärt Akalay, wie die Bewegungen sich im Zusammenhang sich wandelnder politischer und sozialer Verhältnisse in Marokko, von der Kolonialzeit bis hin zum Arabischen Frühling, jeweils verortet haben. Der Beitrag liefert damit einen wichtigen Einblick in eines der in feministischer Hinsicht herausragenden muslimischen Länder.

Marianne Heimbach-Steins, Judith Könemann und Verena Suchhart-Kroll beschäftigen sich in ihrem Beitrag mit dem emanzipatorischen Potential von Religion aus der Perspektive katholischer Theologie. Sie zeigen, wie feministische Theologien kirchlich institutionalisierte Umgangsweisen mit religiösen Traditionen und damit verknüpfte Geltungsansprüche durchbrechen, und sich jenseits männlich-klerikaler Machtan-sprüche Potentiale positiver, individueller Freiheit entfalten. Heimbach-Steins, Könemann und Suchhart-Kroll argumentieren, dass Exklusion auf institutioneller Ebene primär in der jeweiligen kulturellen Verfasstheit von Religion gründet. Primär fokussiert der Beitrag aber darauf, weshalb es sich nicht ausschließt, gleichzeitig Feminist*in und religiös zu sein. Hierzu zeigen sie exemplarisch anhand ausgewählter theologischer Fächer, wie feministische theologische Genderforschung operiert.

Michael Zok befasst sich mit der unterschiedlichen Entwicklung der Reproduktions-rechte in Irland und Polen und nimmt das Verhältnis zwischen Säkularismus und Traditionalismus in den Blick. Der Beitrag beruht auf einem empirischen Vergleich beider Länder in einem noch laufenden, durch die DFG geförderten Forschungsprojekt und geht der Frage nach, welche Bedingungen die jeweils divergierenden Formen der Implementation oder Einschränkung von Reproduktionsrechten in beiden katholisch geprägten Gesellschaften beeinflussen. Konzentriert auf das Beziehungsgefüge von Staat, Parlament, Kirche und Individuum wird gezeigt, wie eine gleichsam ‚unvoll-ständige‘ Säkularisierung mit Prozessen der Nationalstaatgeschichte, der Moderni-sierung, Individualisierung, religions-, bio- und geschlechterpolitischen Entwicklungen einhergeht und je eigene Konfliktkonstellationen von aktuell anhaltender Brisanz erzeugt.

Der bereits 2008 auf Englisch erschienene Beitrag von Rosi Braidotti „Den Zeitläuften zum Trotz. Die postsäkulare Wende im Feminismus“ wird hier in einer Übersetzung ins Deutsche von Regine Othmer wieder aufgenommen, weil er zu den ersten Aufsätzen gehört, die sich dezidiert mit der Bedeutung der postsäkularen Wende für europäisch-säkulare Feminismen auseinandergesetzt haben. Es kommt nicht von ungefähr, dass der post-secular turn bislang sehr viel stärker im englischsprachigen als im deutsch-sprachigen Raum verhandelt wurde. Die Vorstellung, dass politische Subjektivität und Handlungsfähigkeit religiös basiert sein kann, also nicht nur spirituell motiviert ist, sondern auch spirituelle Ausdrucksformen annehmen kann, ist in einer europäisch-säkularen Auffassungsperspektive von öffentlichem Raum und öffentlichem Diskurs nicht leicht vermittelbar. Braidotti trägt mit ihrem Beitrag substantiell zu der Frage bei, wie politische Subjektivität konzeptionell in Verbindung mit religiöser Handlungs-fähigkeit gedacht werden kann.

Neben den Einzelbeiträgen enthält das vorliegende Heft ein Gespräch mit Wissen-schaftlerinnen und Expertinnen aus verschiedenen akademischen Arbeits- und Religionskontexten, das sich dem Leitthema „Feminismus, Säkularismus und Religion“ widmet. Es beleuchtet die Spannungsverhältnisse und Herausforderungen, die in die Thematik eingelassen sind und diskutiert sowohl die beobachtbaren Abgrenzungs-prozesse von Feminismus, Säkularismus und Religion als auch mögliche Anknüp-fungspunkte und Annäherungen. Das Gespräch macht bestehende Konfliktpotentiale sichtbar, zeigt jedoch ebenso weiterführende Denk- und Handlungsräume auf. An dem Gespräch haben Ulrike Freitag (ZMO Berlin), Yael Kupferberg (TU Berlin), Nahed Samour (HU Berlin) und Dorothea Sattler (Universität Münster) teilgenommen; es wurde von Angelika Poferl und Heidemarie Winkel moderiert.

Wir bedanken uns bei den feministischen studien, wir haben die Einladung zur Gastherausgeberschaft mit Freuden angenommen.

Literatur

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Woodhead, Linda (2003): Feminism and the Sociology of Religion: From Gender-blindness to Gendered Difference. In: Fenn, Richard (Hrsg.): The Blackwell Companion to Sociology of Religion. Malden: Blackwell, 67-84.

Woodhead, Linda (2017): Wie der Feminismus die Religionsforschung revolutioniert hat. In: Sammet, Kornelia/Benthaus-Apel, Friederike/Gärtner, Christel (Hrsg.): Religion und Geschlechterordnung. Wiesbaden: Springer, 37-48.

Young, Iris Marion (1990): Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press.

Yurdakul, Gökce/Bodemann, Michael (Hrsg.) (2010): Staatsbürgerschaft, Migration und Minderheiten. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 111-124.

Anmerkungen

[1] Die Kontroversen setzten zu Beginn der 2000er Jahre mit den sogenannten Kopftuchdebatten in Frankreich und der Bundesrepublik ein (Delmas 2006; Amir Moazami 2007).

[2] Zum Zusammenhang von Religions- und Migrationspolitiken vergleiche beispielsweise Oliver Hidalgo/Gert Pickel (2019) und Alexander-Kenneth Nagel (2017).

[3] Die Annahme der erneuten Kulturalisierung bezieht sich auf analoge Prozesse im Verlauf der Entstehung europäischer Nationalstaaten; Geschlecht war ab 1800 eine zentrale Säule des national-kulturellen Projekts.

[4] Der post-secular turn entstand in postkolonialen und religionstheoretischen Forschungskontexten; allen voran in Talal Asads (1993, 2003) und Saba Mahmoods (2005) religionsanthropologischen Arbeiten.

[5] Für eine religionsübergreifende Einführung in feministische Theologien vgl. Susan F. Parsons (2002).

[6] Dies schließt nicht aus, dass diese religiösen Semantiken gleichwohl in rechtspopulistischen und nationalistischen Kontexten wiederbelebt werden. Statt den Blick auf diese Prozesse zu richten – was gleichwohl wichtig ist (Dietze/Roth 2020) – möchten wir an dieser Stelle vor allem auf die Heterogenität religiöser Praxis und Deutung jenseits institutionalisierter männlicher Dominanz verweisen und damit die Widerständigkeit und geschlechterpolitische, feministische Vielfalt in religiösen Kontexten betonen.

[7] Vgl. zu Religion und Religiösem aus individualisierungstheoretischer Sicht Ulrich Beck (2008). Einen breiten, allerdings umstrittenen Begriff individueller Religiosität, der darunter bereits die naturüberschreitende Gesellschaftlichkeit des Menschen auch vor bzw. jenseits der Transzendenz des Heiligen fasst, vertritt Thomas Luckmann (1991).

[8] Der Begriff der Säkularität als kultureller Sinn- und Deutungshorizont europäischer Gesellschaften wird hier im Anschluss an Charles Taylor (2007) verwendet.

[9] Den Begriff der Normalwissenschaft verwenden wir im Anschluss an Barbara Holland-Cunz (2001, 43ff.), die ihn ihrerseits von Thomas Kuhn aufgreift, um hierüber den sozialen Ort feministischer Theorie zu bestimmen.

[10] Habermas (2001, 13) begründete seine Anfrage damit, das Gläubige „ihre Identität gleichsam in öffentliche und private Anteile“ spalteten und ihre Argumente in eine säkulare Sprache übersetzen müssten, während sich die säkulare Seite keinen Sinn für religiöse Sprachen bewahrt habe.

[11] Wendy Brown (2013) rekonstruiert die ideengeschichtliche Entwicklung der Identifikation von Kritik mit Säkularismus bzw. von Religion mit Vorurteil.

[12] Es gehe um eine bewusste, individuelle Aneignung des Islam, und zwar im Gegensatz zur Elterngeneration, der nicht gelungen sei, was die zweite und dritte Generation anstrebe: sich den Raum anzueignen und vertraut zu machen; dies schließt islamistische Positionen durchaus ein. Es schließt aber auch einen progressiven, liberalen oder feministischen Islam ein.

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