Es ist mehr als dreißig Jahre her, dass ich die Gedenkstätte des KZ für Frauen* in Ravensbrück bei Fürstenberg an der Havel das erste Mal besuchte. Bis heute erinnere ich mich lebhaft an diesen schon recht kühlen, wenig spätsommerlichen Septembertag. Ein grauer, bedeckter Tag. Über den Schwedtsee strich, nicht ungewöhnlich, ein rauer Wind in Richtung Gedenkstätte. Was uns damals irgendwie passend erschien. Würde sonniges Wetter zum Besuch einer KZ Gedenkstätte passen? Verblüfft waren wir, wie – zum Greifen – nah die Stadt Fürstenberg ist.

Wir, das war ein Kreis politisch und persönlich eng verbundener, mehrheitlich, aber nicht ausschließlich lesbisch lebender Freund*innen aus dem Zusammenhang des Frauen*widerstandscamps gegen die Stationierung von atomaren Mittelstreckenraketen im Hunsrück. Über mehrere Jahre organisierte dieser Kreis in den 1980er Jahren ein autonomes politisches Austauschprogramm mit Frauen* und Lesben* aus dem Women’s Peace Camp in Seneca Falls, USA. Die Auseinandersetzung mit deutscher Geschichte, dem NS und der Shoah war ein regelmäßiger Teil dieser Begegnungen. 1986 gehörte auch ein Besuch der Gedenkstätte Ravensbrück dazu. Organisiert mit dem staatlichen Reisebüro der DDR: Gedenkstättenbesuch mit anschließendem Mittagessen – es gab Rotkohl und Rouladen – in Gransee.

Mit einem voll besetzten Reisebus waren wir aus Westberlin angereist. Junge west­deutsche, westberliner und US-amerikanische Feminist*innen. Etliche der US-Amerika­nerinnen jüdisch, die Mehrzahl der Deutschen christlich aufgewachsen, damals jedoch längst schon nicht mehr religiös gebunden. Weil unsere Gruppe den Bus alleine nicht gefüllt hatte, waren die übrigen Plätze an andere Frauen* aus der westberliner femi­nistischen Szene vergeben worden. Was zu einer Quelle von Auseinandersetzungen wer­den sollte, die weit über diesen Tag hinausreichten.

Auf dem Besichtigungsprogramm stand eine Führung durch die erst 1984 in der ehemali­gen SS-Kommandatur eingerichtete Dauerausstellung: Das »Museum des antifaschi­stischen Widerstandskampfes«. Außerdem ein individueller Rundgang durch die »Aus­stellung der Nationen« im Zellenbau, die Besichtigung des Erschießungsgangs und der provisorischen Gaskammmer sowie ein Spaziergang entlang der »Mauer der Nationen« zur der den Schwedtsee überblickenden Skulptur »Die Tragende« von Willi Lammert.

Wir hatten uns intensiv auf diesen Tag vorbereitet. Antisemitismus und Rassismus, die Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden und Jüdinnen sowie die Fragen deutscher Schuld und Verantwortung waren Themen, die in diesen Jahren nicht nur uns umtrieben. In der Ausstellung in Ravensbrück fanden wir davon damals nichts wieder. Wir fragten nach jüdischen Häftlingen. Ihre repräsentationale Abwesenheit war für uns deutlich sichtbar und warf ein absurdes, grelles Licht auf die Ausstellung: Die präsen­tierte Geschichte war eine des antifaschistischen Widerstands, nicht der Shoah. Wir kannten die erstmals 1982 im Rijksmuseum Amsterdam ausgestellten Zeichnungen von Aat Breur. Sie hatte auch das qualvolle Leben und Sterben ungarischer Jüdinnen im berüchtigten Zelt von Ravensbrück im Herbst und Winter 1944/45 gezeichnet. Wir sahen die Auslassungen im Museum des antifaschistischen Widerstands.

Im Frauenwiderstandscamp im Hunsrück und im Women’s Peace Camp in Seneca Falls hatten wir jeweils erkundet, was es bedeutet, politisch von uns selbst auszugehen, poli­tischen Widerstand und miteinander leben und lieben zu verbinden. Dass politische Differenzen und Unterschiede, die aus unseren jeweiligen sozialen, kulturellen und geo­politischen Herkünften und Verortungen resultierten, auch Anlässe für Begegnungen statt Gelegenheiten für Trennung darstellten, war Teil dieser auch schmerzhaften Erfahrung, gerade in den Begegnungen zwischen nicht-jüdischen deutschen und jüdischen Frauen*. Nicht zuletzt darauf gegründet, dass die Wege der Liebe und der politischen Überzeugun­gen sich oft überraschend und selten den Gesetzen der Logik und der klaren Grenz­ziehung folgend kreuzten. Und weil wir aus der Erfahrung, lesbisch zu leben – vielleicht eher intuitiv als definitiv wissend – gelernt hatten, das Haus des Andersseins selbst und nicht die Sicherheit eines einzelnen Unterschieds als unseren Ort zu begreifen, wie Audre Lorde, deren Texte wir damals verschlangen, es formuliert hatte.

Kurz gesagt: Das Persönliche war für uns unmittelbar politisch und das Politische auch eine persönliche Angelegenheit. Dass wir auf dem Rundgang nicht nur nach jüdischen Frauen, sondern auch nach lesbischen Insassinnen* in Ravensbrück fragten, war daher für uns eine logische Folge dieser Haltung. Nicht glauben konnten wir, dass lesbisches Leben keine Rolle gespielt haben sollte im Lagerleben. Mit jugendlicher Dringlichkeit insisis­tierten wir, dass es Gegenstand der Forschung und des Gedenkens sein müsste. Von den Aktivitäten der ostberliner Gruppe »Lesben in der Kirche« wussten wir im Übrigen nichts.

Wir beendeten den Rundgang in Sichtweite der ›Tragenden‹ mit einem Ritual: einem Energiekreis, wie wir das damals nannten. Eine weniger spirituelle, transzendentale Prak­tik als der eher irdische Versuch, den affektiven Bindungen zwischen uns sowie dem emotionalen Erleben des Tages einen Ausdruck zu geben. Dass wir mit unseren Fragen nach lesbischen Frauen* auf Unverständnis bei den Gedenkstätten-Offiziellen gestoßen waren, hatte uns nicht unbedingt erstaunt. Ebenso beharrlich wie wir fragten, wichen sie aus und blieben bei der Behauptung, unter den Inhaftierten seien keine Lesben* gewesen. Irritierender waren für uns dagegen die Reaktionen der anderen Feministinnen aus der Westberliner Szene. Ignorierend, dass zu unserer Gruppe auch jüdische Lesben gehörten, warfen sie uns Partikularismus und unzulässige Verallgemeinerungen vor, taten unseren Energiekreis als spirituelle Spinnerei ab, der Ungeheuerlichkeit des Ortes nicht ange­messen. Wie wir im Angesicht der mörderischen NS-Vernichtungspolitik nach Lesben* hatten fragen können, fanden sie historisch belanglos und politisch indiskutabel, wenn nicht gar geschmacklos. Eine Verständigung mit ihnen gelang – teilweise auf Jahre hin – nicht.

Warum erzähle ich diese lange zurückliegende Episode so ausführlich? Zunächst natür­lich, weil auch sie zur komplizierten Geschichte der Erinnerungspolitiken an die Opfer des NS gehört. Weil sie Teil der bis heute andauernden Bemühungen ist, überhaupt erst einmal die Frage, ob lesbische Frauen* zu jenen gehören, denen im Zusammenhang mit der Verfolgungs- und Vernichtungspolitik des NS gedacht werden sollte, als eine sinn­volle und legitim zu stellende Frage zu etablieren. Denn genau das ist auch dreißig Jahre später die noch immer zu bearbeitende Frage: Ob und wenn ja welche Art von Verfol­gung Lesben* erlitten haben und wie dieser angemessen zu gedenken wäre. Und dazu gehört ebenso, nach dem Stellenwert der Zerschlagung lesbischer Kultur für die histo­rische Möglichkeit, eine lesbische Subjekt-Position auszubilden, zu fragen, wie einzu­rechnen, dass es womöglich keine systematische Verfolgung mit dem Ziel der Vernich­tung von Leib und Leben gegeben hat und nicht zuletzt auch die Frage einer möglichen Täterschaft lesbischer* Frauen nicht auszuklammern.

Meine kleine Geschichte erzählt freilich auch vom prekären Status lesbischer* Identitäten. Nicht nur, aber auch auf dem Feld der Erinnerungspolitiken. Denn weder ist lesbisches Leben ein unumstrittener Teil der Welt, noch kann, wie die damaligen Reaktionen auf unsere Fragen nach lesbischem Leben in Ravensbrück zeigen, unangefochten danach gefragt werden. Dieses Leben zu thematisieren, nach lesbischer Erfahrung zu fragen, ähnlich selbstbewusst wie Schwule zu reklamieren, ›Teil der ganzen Geschichte, aber auch etwas Eigenes, nämlich lesbisch zu sein‹, um eine Formulierung des Künstlers Michael Elmgreen aufzugreifen, ist, wie wir damals erlebten und auch heute noch erfah­ren können, immer wieder begleitet von Politiken der Beschämung, von Gesten der Verharmlosung, der Delegitimierung und des Lächerlichmachens, des Verwiesen-werdens in Zonen der Belanglosigkeit, des Irrealen und Unechten. Begleitet auch von dem ignoranten Refrain, dass Lesben* sich nicht so haben sollen, sie unlautere Interessenpolitik betrieben, sich eine (Opfer-)Identität erschleichen wollten. Oder wie ist die seitens schwuler Historiker wiederholt vorgebrachte Anschuldigung, Lesben* würden »unter der Flagge scheinbarer political correctness« den Mythos einer durch das NS-Regime durchgeführten Lesben­verfolgung fortschreiben, anders denn als Unterstellung eines kalten, zynischen Kalküls im Wettstreit um die beste Opferposition zu verstehen?

Ein Vorwurf im Übrigen, der nicht nur Ausdruck der beharrlichen Missachtung dessen ist, dass Historikerinnen wie Claudia Schoppmann, Kirsten Plötz und andere bereits seit Jahrzehnten auf die »abgestufte und differenzierte Homosexuellenpolitik« des NS-Regimes hinweisen und immer wieder betont haben, dass sich generell keine syste­matische Verfolgung lesbischer Frauen* nachweisen lasse. Ausdruck auch dessen, die methodologische Warnung, den Verfolgungsbegriff rein auf Strafverfolgung und Internierung in Konzentrationslager zu verengen oder allein an der Zahl der Opfer zu messen, ausgeschlagen zu haben.

Zudem ein keinesfalls nur im Zusammenhang mit NS-Erinnerungspolitiken erhobener Vorwurf. Dass Lesben* nicht verfolgt wurden, keine strafrechtliche Diskriminierung erlitten, ergo doch eigentlich weder etwas zu beklagen noch etwas zu erinnern haben, sie ihre historische Unerheblichkeit, also dass sie nicht einmal ›ordentlich‹ diskriminiert worden sind, aber mit aggressiver Militanz zu vertuschen suchen, ist ein Mythos, der so alt ist wie die Bestrebungen, ein schwules Selbstbewusstsein zu entwickeln. Und er durchzieht fast alle Versuche lesbisch-schwuler Bündnisarbeit. Ich erinnere hier exem­plarisch einmal nicht an die Auseinandersetzungen um das Denkmal für die im NS verfolgten Homosexuellen im Berliner Tiergarten, sondern an die Berliner Ausstellung 100 Jahre Schwulenbewegung im Jahr 1997, mit der unter anderem an die Gründung des Wissenschaftlich-humanitären Komittees (WhK) 1897 erinnert wurde, und die schon im Titel nicht nur die Tatsache verschwieg, dass lesbische Frauen zu den Aktivist_innen des WhK zählten, sondern auch dessen Zielsetzung, nämlich die Emanzipation homo­sexueller Männer und Frauen unter den Ausstellungstisch fallen ließ. Oder die wieder­holten Anstrengungen schwuler Aktivisten, die Kämpfe im Anschluss an die Polizei­razzia in der New Yorker Bar Stonewall Inn im Juni 1969 als das exklusive Erbe von »Tunten, Transen und Schwulen«, nicht aber das von Lesben, zu reklamieren, wie Elmar Kraushaar damals im Zusammenhang mit der Ausstellung zur Schwulenbewegung in der taz geschrieben hatte. Lesbische Interessenpolitik?

Und wer jetzt einwenden möchte, dass ich – maßlos? – übertreibe, so frage ich zurück, wann und in welchem Kontext Sie zuletzt eine unaufgeregte, sachliche Information über lesbisches Leben erhalten haben – und ich meine hier nicht, wer die aktuelle Geliebte von Kristen Stewart ist. Ich vermute, Sie werden lange überlegen müssen. Stattdessen waren Lesben in jüngerer Zeit vorgeblich unter anderem verantwortlich dafür, baden-württem­bergische Schüler*innen mit frivolem Aufklärungsunterricht gängeln zu wollen; sie wurden verantwortlich gemacht für die uns alle knechtende Politik des Gender Main­streaming, die in Berkeley ersonnen und in Brüssel und Berlin umgesetzt wird; oder auch dafür, Unsummen an Steuergeld für Gender Studies verbraten und mindestens die Uni­versitäten mit ihrer Forderung nach geschlechtssensiblen Sprechweisen und gender­neutralen Toiletten terrorisiert zu haben. Dass Lesben »stellenweise zu rabiat« und, wenn viele von ihnen zusammen kämen, auch »zu gewalttätig« seien, hatte eine Umfrage des Berliner Magazins Siegessäule unter schwulen Männern im Übrigen bereits in den 1990er Jahren ergeben.

Von einem lesbischen ›wir‹ zu sprechen, evoziert nun mindestens zwei Fragen: Wie gibt es dieses ›wir‹, wie kann es dieses ›wir‹ geben? Und wen meine ich, wenn ich von ›wir‹ spreche? Denn auch für das lesbische ›wir‹ gilt, was Judith Butler in Gender Trouble (1990) für das feministische ›wir‹ konstatiert hat, dass es sich nämlich um eine »stets nur phantasmatische Konstruktion« handelt, »die zwar bestimmten Zwecken dient, aber zugleich die innere Vielschichtigkeit und Unbestimmtheit dieses ›wir‹ verleugnet und sich nur durch die Ausschließung eines Teils der Wählerschaft konstituiert, die sie zugleich zu repräsentieren sucht« (Butler 1991, 209). Und genau darum wird ja seit dem Wiederauftauchen der Figur der Lesbe* im Kontext der Emanzipationsbewegungen der späten 1960er Jahre vehement gestritten: wer ist sie* – ist sie eine sie? – , beziehungs­weise wen und was bezeichnet der Name »Lesbe«? Wer kann diesen Namen für sich beanspruchen? Unter welchen Bedingungen ist es eine sagbare Äußerung: Ich bin lesbisch? Kurzum: Unter welchen Umständen kann lesbische Subjektivität auftauchen?

Mit solchen Fragen sind wir – unversehens? – auf das Feld der Geschichte und der Geschichtsschreibung geraten. Es sind Fragen, die es uns ermöglichen, nach Identität zu fragen, indem wir sie historisieren und nicht als immer Gleiche voraussetzen. Fragen also, die es ermöglichen, in Differenz zu denken. Die aber auch von uns verlangen, dass wir uns von den Objekten unserer Untersuchung entfernen, uns des-identifizieren, statt auf vermeintliche transhistorische Gemeinsamkeiten zu schielen. Fragen, mit deren Hilfe wir die Politik der Erzählungen in den Vordergrund rücken können. Und zwar jeder Erzäh­lung. Was nichts anderes heißt, als die Erzählungen ›unserer‹ Geschichte ebenso wie das in diese Erzählungen eingeschlossene Schweigen als interessierte Geschichten anzu­erkennen: Erzählungen dessen, wer wir sind, wie und wo wir interessiert sind und wie wir politisch positionieren und positioniert werden. Also Verantwortung für die Geschichten zu übernehmen, die zu erzählen wir uns entschieden haben. Und das gilt für schwule Narrative genau so wie für lesbische – oder für diejenigen, die beanspruchen, im Namen ›der‹ Ravensbrückerinnen zu sprechen.

Jede Weise, uns ›die‹ Geschichte zu sehen zu geben, die unweigerlich andere und anderes im Ungefähren, im Dunkeln zurücklässt, muss daher bereit sein, auf folgende Fragen zu antworten: Was wird uns zu sehen gegeben? Wie können wir sehen? Von wo aus können wir sehen? Mit wem? Welche Grenzen hat die Sicht? Denn verstehen wir Geschichte als die kontinuierliche Beziehung zwischen dem, was bereits existiert und dem, was die Zukunft ausmachen wird, heißt das, dass wir auch durch unsere Erzählungen mit darüber bestimmen, welches Begehren und welches Lieben in Zukunft lebbar sein kann. Die Versionen historischer Erinnerung, die wir erzählen, konstruieren also nicht nur, wer wir gewesen sind, sondern auch, wer wir heute und in Zukunft sein können.

Daher daran zu erinnern, dass Unterdrückung nicht allein eine Sache offener Verbotsakte etwa durch Strafparagraphen ist, sondern auch durch die Produktion eines Gebiets der Undenkbarkeit und Unaussprechlichkeit funktioniert, weshalb lesbische Lebens- und Liebesformen zum Teil nicht einmal in das Denk- und Vorstellbare vorgestoßen sind, heißt in diesem Licht betrachtet also weder, die Verfolgung schwuler Männer zu rela­tivieren, noch sich einen Opferstatus erschleichen zu wollen. Es heißt aber schon, daran zu erinnern, dass wir es auch hier mit Verhältnissen der Verhinderung, Stigmatisierung und Marginalisierung, der Verunmöglichung von Erfahrungen und Existenzweisen zu tun haben.

»Ausdrücklich verboten zu werden«, kommentierte Judith Butler schon vor mehr als zwanzig Jahren, »bedeutet einen Schauplatz des Diskurses zu bewohnen, von dem aus so etwas wie ein umgekehrter Diskurs artikuliert werden kann; implizit verboten zu werden bedeutet, nicht einmal als Verbotsobjekt in Frage zu kommen«, was die Formulierung eines Gegen-Diskurses, ja überhaupt von Sichtbarkeit umso komplizierter macht. »Und obwohl«, so Butler schon damal und mit Blick auf die heutige Situation weltweit unge­ahnt hellsichtig, »im gegenwärtigen Klima alle Formen von Homosexualität ausgelöscht, reduziert und als Schauplätze radikaler homophober Phantasien rekonstituiert werden, ist es wichtig, die verschiedenen Wege nachzuzeichnen, auf denen die Undenkbarkeit der Homosexualität immer wieder konstituiert wird«. Als ständige Unwahrheit vorzukommen ist eine Sache – etwas anderes ist es, im kulturellen und sozialen Imaginären ausgelöscht zu sein.

Sichtbarkeit und die Möglichkeit, für sich selbst sprechen zu können, ist also abhängig von Machtkonstellationen, für die wir alle Verantwortung tragen. Das heißt Herrschafts­verhältnisse nicht zu negieren, die die einen oder die anderen zum Schweigen bringen. Aber es heißt auch, woran der schwule Schriftsteller Samuel Delany auf der Höhe der AIDS-Krise in den 1980er Jahren erinnerte, dass die größte Hilfe, die Lesben und Schwule einander in der tagtäglichen Arbeit an der Freiheit gewähren können, die klare und aktive Anerkennung des Ausmaßes und der Natur der verschiedenen Kontexte, in denen wir leben, ist, sowie die reiche und engagierte Sympathie für die unterschiedlichen Prioritäten, die diese Kontexte erfordern.

Insofern die zentrale Frage von Erinnerungspolitiken letztlich die ist, wie Welt und Sozialität imaginiert, geformt und aufrechterhalten wird, folgt daraus aus meiner Sicht vor allem, beständig danach zu fragen, an welchen Werten, welchen Stimmen und Erfahrungen wir uns orientieren werden, welchen Kämpfen wir Rechnung tragen, wen und was wir der Erinnerung für Wert befinden, von wem aus wir denken und handeln.

Geschlagene Schneisen verlassen, den Dialog zwischen unterschiedlichen Erfahrungen und Geschichten versuchen und an der Entwicklung einer gemeinsamen Sprache gesell­schaftlicher Teilhabe zu arbeiten, einer Sprache, die uns nicht alle auf ein Maß eichen will, könnte dagegen die Wahrnehmung des Reichtums an Phantasien und (Über-) Lebensweisen befördern, die bereits erfunden wurden. Statt identitätspolitisch motivierte Abschottung zu betreiben – eine Haltung, die wir uns in den Zeiten der Usurpation von Identitätspolitik durch neoreaktionäre Kräfte ohnehin nicht mehr leisten können –, sollten wir unsere Energie viel stärker darauf richten, wie die in unseren jeweiligen Kulturen entstandenen sexuellen und geschlechtlichen Arrangements und Lebensführungen in eine Politik übersetzt werden können, in der Differenzen nicht als Bedrohung, sondern als Voraussetzung von Gemeinschaft begriffen wird. Denn ohne Gemeinschaft und zwar eine Gemeinschaft der Differenten gibt es keine Befreiung, sondern nur den höchst prekären und vorübergehenden Waffenstillstand zwischen jede_r Einzelnen und ihrer Unter­werfung. Wie und welche Geschichten wir daher erzählen, ist eine Frage von Belang. Geschichten sind immer interessierte Geschichten – und das gilt für alle.

If one acknowledges that the category ‘woman’ is neither homogenous nor static, one is necessarily speaking to the issue of hegemony in the feminist discourse. Current consensus within the theory of non-white and ‘third world’ feminism is that dominance has been exercised by ‘white, mainstream feminist theory which does not speak to the experiences of black women and where it attempts to do so it is often from a racist perspective (Amos & Parmar)’. To unpack this statement one must put it in a broader context. Historically, the global South and therefore people of colour have been disadvantaged and marginalized economically as well as socially. Eurocentric, Western superiority has been established and perpetuated through means of imperialism and colonialism over centuries and even today, after most former colonies have gained independence decades ago, similar power structures still exist and are frequently reproduced, exemplified in the distribution of wealth in post-Apartheid South Africa where up to this day capital is accumulated within the white population.

Feminism does not exist in a vacuum but is itself a part of the global power structure and even actively reproducing it. The gains in the struggle for women’s rights and equality, be it in Europe or the United States, have been presented as universal but do in fact mostly cater to white, middle-class and heterosexual women. The global hegemony of the white middle class is therefore perpetuated in dominant feminism.

The above photo, which has been circulating around social media since the 2018 Women’s March, sparked anger amongst many women of colour. The critique is that white women are protesting against a misogynistic president who directly interferes with their own lives as women, however not acknowledging that those specific issues have been present in the lives of women of colour prior to the latest US elections. Secondly, the fact that the majority of white women voted for Trump begs the question of whether there should not rather be a focus on concsientising their own kind.

The glorification of Hillary Clinton in this context is no less controversial. Clinton has been portrayed as a symbol of ‘breaking the glass ceiling’ during her presidential campaign and while the advancement of women to the highest ranks in corporate and government positions is a goal of undeniable legitimacy, it arguably concerns privileged women more than those which are marginalized. This does not mean that poor, oppressed women of colour do not aspire to such, on the contrary. What it means is that for underprivileged, lower class women career options are not the most pressing concern. Many women of colour are burdened by poverty and the lack of job skills, says Kimberlé Crenshaw, therefore becoming a CEO does not play a role in the everyday struggle and is therefore to a certain extent removed from the reality the majority of women are living. In other words, if one had to sustain oneself with low-wage jobs from an early age, is there time to dream of ‘breaking the glass ceiling’? The photo and the idea that everything would have been fine if Clinton won the presidential race is therefore an idea white liberal women may be able to agree to but not necessarily women of colour.

This phenomenon resonates in the global South as well. Women’s Marches were held in Kenya, Nigeria, Togo and Iraq with limited media coverage in the West. The debate has long been about the prominent notion of feminism being a universal movement while in fact it does not cater to the need of women who experience oppression across multiple axes.

That being said, women of colour are subjected to partaking in a feminism which is neither made for them nor focussed on their inclusion and are subsequently made responsible for its failures. Women of colour calling for an intersectional approach regarding the Women’s march, to have race, class and other dimensions of oppression acknowledged, were seen as being divisive and essentially shut down in their constructive criticism.

A shared History of male dominance – Denying past realities

The issue is not limited to this example of recent underrepresentation. Gender equality or the lack thereof has been portrayed as a monolithic shared experience amongst women globally and throughout history. The public narrative often includes a universally oppressed category of women which then, thanks to European enlightenment, slowly gained agency and fought against male dominance. Equality subsequently spread from Europe and the United States to the global South.

To put things into perspective, universal suffrage was introduced in Sierra Leone in 1930, while some cantons in Switzerland only started to respect the right to vote for women in the 1990s. Until 1977, it was technically illegal in Germany for married women to work without their husbands’ approval.

On the other hand societies like the Òyó in today’s Nigeria were to a certain degree oblivious to the male/female binary which has been intrinsic to Western culture. Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí claims in her book ‘The Invention Of Women’ that it was only after colonization that gender became a determinant of social position and power.

Her thesis about the perceived universality of Western concepts is an important one. Oyěwùmí’s diagnosis of the origins of gender inequality in African societies is essential as it dethrones notions of the West as being the bearer of female liberation and turning it into the root of female subordination and victimization in colonized Africa (see also Dahomey’s Woman Warriors).

Hence, the critique of hegemonic feminism is that it fails to identify itself as such, claiming to speak for and to all women without acknowledging its limits and representational shortcomings. Jane Bennett and Michelle Friedmann speak to these issues of admitting one’s privilege. They propose the acknowledgement of ‘complicity with structural systems of racism’ and a process of unlearning and uncovering of racist attitudes one is socialised into having. Consequently, hegemonic or dominant feminism is asked to ‘undo’ itself by interrogating its very core.

There is no essential need for a completely unified feminist movement, rather the goal should be a kind of feminism that acknowledges different dimensions and layers of oppression. There must be a questioning of perceived universality in the discourse around feminism and gender equality. A ‘one size fits all’ approach with the hope for a trickle down effect is not suitable in a time where women of the global South demand to have their voice heard and provide an approach to a solution that fits their own lived reality and circumstances.

Disclaimer

Positionality is key in such discussions. As a white European man, I have to acknowledge my complicity in given power structures, the way I benefit from them and how I, by virtue of birth, am a beneficiary and not a victim in this discourse. I am attempting to analyse the structures and systems in place that perpetuate my position of privilege and subsequently trying to propose possible ways forward, without claiming to connect or to understand the various lived experiences of women.

Bibliography

Amos, V. & Parmar, P. (1984). ‘Challenging Imperial Feminism’. Feminist Review. 17, pp. 3-19

Bennet, J. & Friedmann, M. (1997). ‘White Women and Racial Autobiography’. Agenda, No. 32. Race, Identity and Change. pp. 49-55.

Crenshaw, Kimberle. (1991). Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Colour. Stanford Law Review, July. Vol. 43. pp. 1241-1229

Oyěwùmí, Oyèrónke (2013). The invention of women. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Politische und ideologische Kritik an der Kategorie Gender und am Feminismus hat in der jüngsten Zeit deutlich zugenommen. Der Gegenwind kommt aus ganz unterschiedlichen Richtungen und weht auch innerhalb der feministisch-queeren Öffentlichkeit. Die mediale Berichterstattung ist gekennzeichnet von plakativen Polarisierungen – intersektional versus identitätspolitisch, theoretisch versus empirisch, links versus rechts, queer versus feministisch – und nicht selten werden die vermeintlichen Positionen personifiziert und das Feld der Geschlechterforschung insgesamt als „moralisierend“ und „überpolitisiert“ deklariert. Demgegenüber hält eine wissenschaftliche, interdisziplinäre Zeitschrift, die den Bezug auf feministische Analysen, Bewegungen und Positionierungen im Namen trägt, die Perspektive und Bedeutung dieser Forschungsrichtung bis heute, gegenwärtig und zukünftig für unverzichtbar. Warum?

„Standortgebundenheit“ von Forschung und Wissen reflektieren

Feministische Wissenschaft ist untrennbar verbunden mit der erkenntnistheoretischen Kritik des Postulats wissenschaftlicher Objektivität. Indem die impliziten Logiken und Leerstellen wissenschaftlichen Denkens und die faktischen Ausschlüsse von Frauen aus dem organisationalen Gefüge der Wissenschaft zum Gegenstand feministischer Untersuchungen gemacht wurden, zeigte sich die Historizität und Standortgebundenheit von Wissenschaft (z.B. Harding 1994; Hill Collins 1990). Zwangsläufige beziehungsweise logische Folge davon war dreierlei:

1. die thematische Erweiterung von Wissenschaft und ihre Öffnung für die bislang ausgeblendete Untersuchung des gesellschaftlichen Geschlechterverhältnisses in seinen kulturellen und sozialen Ausformungen;
2. die politische Forderung nach der Öffnung der Wissenschaft für Frauen sowie dem Abbau der hierarchischen Zweigeschlechtlichkeit als natürlich-biologistisch-legitimiertes soziales Herrschaftsverhältnis insgesamt;
3. die erkenntnistheoretische Einsicht, dass auch eine von Frauen betriebene und sich als feministisch verstehende Forschung auf einem selbstreflexiven und (selbst)kritischen Wissenschaftsverständnis basieren muss.

Feministische Wissenschaft war also von Anfang an gleichermaßen erkenntnistheoretisch-kritisch wie politisch. Die Analyse des Gegenstands brachte sowohl Fragen nach der Standortgebundenheit von Wissenschaft als auch Fragen nach Geschlechtergerechtigkeit mit sich. Jede Wissenschaft, egal ob sie als „angewandte“, „empirische“ oder „analytische“ Forschung in Erscheinung tritt, ist standortgebunden und dementsprechend kann wissenschaftliche Forschung nicht auf abstrakte Eigenschaften von Theorien oder auf empirische Evidenz reduziert werden und muss berücksichtigen, dass, wo und wie sie sozial eingebettet, institutionell (fremd)bestimmt und Interessen geleitet ist.

Die Standortgebundenheit des wissenschaftlichen Vorgehens von vornherein als „feministisch“ zu explizieren und sichtbar zu machen, ist Bestandteil wissenschaftlicher Selbstreflexivität; sie markiert den Gegenstand und kennzeichnet die Perspektive einer gerechten Gesellschaft. Eine solche normative Ausrichtung bedeutet nicht, dass die Beantwortung der Untersuchungsfragen unwissenschaftlich oder ideologisch ist. Vielmehr zeigt sie eine Wertorientierung an, die nicht empirisch erhoben und auch nicht naturwissenschaftlich hergeleitet werden kann. Feministisch bedeutet, die normative und empirische Komplexität der Geschlechterverhältnisse anzuerkennen und die Reflexion über gegebene Verzerrungen durch Interessen und Stereotype in Gang zu setzen.

Vielstimmigkeit und Perspektivenvielfalt ermöglichen

Da das Untersuchungsfeld groß und die Suche nach Einblicken und Erkenntnissen vielgestaltig ist, macht es wenig Sinn von dem einen Feminismus und der Geschlechterforschung im großen Singular zu sprechen. Professuren mit einer (Teil-)Denomination „Gender“ gibt es in 30 verschiedenen Disziplinen, reichend von der Germanistik über Informatik, Psychologie und Politikwissenschaft bis hin zur Medizin und ihr Anteil an der Anzahl aller Professuren in Deutschland beträgt zwischen 0,4 und 0,5 Prozent (Datenbank FU Berlin). Entsprechend ihrer disziplinären Verortung untersuchen diese Arbeitsbereiche die Ausprägungen und Bedeutungen der Kategorie Geschlecht, entwickeln dazu Erklärungen zu Genese und Wandel und arbeiten diesbezügliche Theorien aus. Aufgrund der Interdisziplinarität des Forschungsfelds variieren die Forschungsfragen, die methodischen und theoretischen Zugänge sowie Ergebnisse und politische Einschätzungen und Schlussfolgerungen. Wie in jedem anderen Forschungsfeld auch gibt es sich widersprechende Befunde und konkurrierende Deutungen, die präsentiert, diskutiert, verworfen und weiterentwickelt werden. Die Vielfalt der Ansätze und der Vielstimmigkeit der Befunde lassen sich zu Paradigmata und Denkstilen bündeln, die selbst in Bewegung und in Weiterentwicklung begriffen sind. Allein die Dynamik des Forschungsfelds erschwert die Etablierung von Doktrinen und auch alle Analysen des Gegenstand selbst – die Unterscheidungen entlang der Kategorie Geschlecht – dokumentieren dessen Vielgestaltigkeit und Wandelbarkeit. Entsprechend muss die wissenschaftliche Analyse der aktuellen öffentlichen Diskussion um Gender-Fragen entlang der in ihr expliziten Werte sowie ihrer impliziten Interessen, Vorurteilen, kognitiven Verzerrungen und ideologischen Mechanismen erfolgen.

Geschlecht als dynamischen und widersprüchlichen Gegenstand analysieren

Gender Studies entstanden am Ende des 20. Jahrhunderts, als die hierarchisch organisierte Zweigeschlechtlichkeit fraglich geworden war und flexible Geschlechtsdefinitionen entwickelt wurden. Die Geschlechterforschung ist selbst Teil des tiefgreifenden Wandels des Geschlechterverhältnisses der modernen bürgerlichen Gesellschaft und sie ist zudem damit konfrontiert, dass Androzentrismus, männliche Herrschaft und Heteronormativität sich nicht gleichermaßen erledigt haben. Diese, durch Unübersichtlichkeiten und Ungleichzeitigkeiten gekennzeichnete Konstellation gilt es, empirisch wie auch theoretisch-begrifflich zu erfassen.

Gegenwärtig stehen die Gender Studies vor der Herausforderung, einen Blick auf das Verhältnis von Alt-Neu, Vorwärts-Rückwärts, Fortschritt-Rückschritt im gesellschaftlich umkämpften Prozess sich wandelnder Geschlechterordnungen zu gewinnen und das widersprüchliche Ineinandergreifen der Diffundierungen und Markierungen von Geschlechterdifferenzen und Geschlechterhierarchien zu erfassen. Feminismus hat im teilweise paradoxen Zusammenspiel mit anderen gesellschaftlichen Kräften, dazu beigetragen, dass das Geschlechterverhältnis der modernen Gesellschaft strukturelle Veränderungen aufweist. So greifen die Organisationsprinzipien nicht mehr, welche die Arbeitsteilung der Geschlechter im Fordismus reguliert haben, und die fraglose Existenz homosozialer Räume männlicher Vergemeinschaftung ist (ohne dass diese Räume vollständig verschwunden wären) grundsätzlich erschüttert. Zugleich hat die Ausbreitung neoliberaler Wirtschaftsdoktrin weltweit dafür gesorgt, dass Flexibilitätsanforderungen an die Einzelnen erhöht und Chancen auf sozialen Aufstiegt reduziert wurden. Daraus ergeben sich Fragen nach dem Zusammenhang von gesellschaftlichem Struktur- oder Formwandel mit der Konstituierung von Subjektivität, also mit der Herausbildung von Handlungs- und Beziehungsfähigkeiten und mit Subjektivierungsprozessen, sowie mit den symbolischen Bedeutungen und dem imaginären Gehalt von Geschlecht.

Diesen Transformationsprozess zu verstehen, einzuordnen und in seinen Konsequenzen einzuschätzen, ist die zentrale Aufgabe der Geschlechterforschung.

Literatur

Sandra Harding 1994. Das Geschlecht des Wissens. Frauen denken die Wissenschaft. Frankfurt a. M./New York

Patricia Hill Collins 1990. Black Feminist Thought. Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. Boston/London

Datenbank Geschlechterforschung FU Berlin 2017; http://www.database.mvbz.org/database.php

Das Urteil des Bundesverfassungsgerichts vom 8. November 2017 ist historisch. Daran besteht kein Zweifel. Hier wurde das Ende der Geschlechterdichotomie im deutschen Recht eingeläutet. Mit dem Auftrag an den Bundestag bis Ende 2018 entweder ein drittes Geschlecht einzuführen oder Geschlecht als Kategorie abzuschaffen, beginnt eine Zeitenwende. Wie ist dieses Urteil einzuordnen? Wie ist es überhaupt dazu gekommen? Und was bedeutet es für die Zukunft der Geschlechterpolitik in Deutschland und Europa? Ich diskutiere das Urteil hier erstens als das Ergebnis langjähriger sozialer Mobilisierung intergeschlechtlicher Menschen und zweitens als Beispiel dafür, wie marginale Akteure sich durch internationale Institutionen Gehör verschaffen können. Beide Faktoren halfen der Demokratie in der Bundesrepublik auf die Sprünge.

Schon seit den 1990er Jahren machten intergeschlechtliche Menschen auf ihre unhaltbare Situation aufmerksam und versuchten, ihr Ausgesetztsein und ihre extreme Marginalisierung zu politisieren. Im Korsett medizinisch induzierter heteronormativer Zweigeschlechtlichkeit haben viele von ihnen erlebt, wie ohne eigene Zustimmung über ihre Privatsphäre und Körperlichkeit scherwiegende und lebenslange Entscheidungen getroffen wurden. So lange das Thema Intergeschlechtlicheit oder Intersexualität aber als ein rein medizinisches angesehen wurde, blieben die Demonstrationen, Medienberichte, Petitionen, gerichtlichen Klagen und Kleine und Große Anfragen im Bundestag erfolglos. Unsere Demokratie war zwar pluralistisch, hatte aber entscheidende Scheuklappen: intergeschlechtliche Menschen existierten rechtlich nicht und ihre Belange waren ganz einem medizinischen Diskurs unterworfen. Die Politik blieb taub.

Auf die Sprünge half der öffentlichen Diskussion und rechtlichen Lage erst der Druck von außen und oben! Zunächst war die Gruppe Intersexuelle Menschen e.V. unter der Leitung von Lucie Veith bedeutsam, denn sie schmiedete ein sehr breites und buntes Netzwerk aus zivilgesellschaftlichen Unterstützer*innen, Jurist*innen, Menschenrechtler*innen, dem Deutschen Frauenrat und anderen Akteuren, die sich den Forderungen nach einem Ende medizinischer Eingriffe an intersexuellen Kindern annahm. Doch wirklich in die Gänge kam die deutsche Politik erst als Reaktion auf die Aufforderung der Vereinten Nationen in New York, sich umgehend den gravierenden Beschwerden intergeschlechtlicher Menschen anzunehmen. Die UN übernahm die Sichtweise der sozialen Bewegung und präsentierte das Problem als politisches und nicht medizinisches. Internationale Kritik am Umgang mit intergeschlechtlichen Menschen kam der Bundesrepublik ungelegen, denn wenn Verletzungen zentraler Menschenrechte, wie der physischen Integrität, öffentlich werden, reagiert Deutschland immer noch empfindlich.

Es ist nicht nur ein Detail der Geschichte, sich in diesem Verhandlungsprozess die Revolution der Geschlechterpolitik vor Augen zu führen: ein kleiner lokaler Verein intergeschlechtlicher Menschen wird von einer Frauenlobby in ihrem Anliegen unterstützt, ihre Beschwerde bei CEDAW, dem Frauenrechtsvertrag der UN, vorzutragen. Marginale und sub-nationale Akteure machen große Politik. Rechte für Inter* sind Frauenrechte und Frauenrechte sind Menschenrechte geworden! Die Definition von ‚Frau’ als rechtlich eindeutige und biologische Kategorie ist auch bei der UN in Auflösung begriffen. Diese Entwicklung spiegelt sich konsequent im Urteil des Verfassungsgerichts wider.

Wie wird sich das Urteil nun auswirken? Wird ein drittes Geschlecht eingeführt oder Geschlecht als rechtliche Kategorie abgeschafft? Die zentrale Frage für intergeschlechtliche Menschen erscheint mir, wie sich die Medizin nun positioniert? Bisher ist es trotz der Reform des Personenstandsrechts von 2013, das ein Auslassen des Geschlechtseintrags bei inter* Neugeborenen vorsah, nicht zu einer deutlichen Verminderung von geschlechtszuweisenden Operationen gekommen. Ob es die Einführung eines dritten Geschlechts täte, ist daher anzuzweifeln. Die Mühlen medizinischer Prozedere und Kategorien mahlen langsam und intergeschlechtliche Menschen sehen sich immer noch einem massiven Diskurs der ‚Korrektur’ ausgesetzt. Daher wäre eine Abschaffung der Kategorie Geschlecht zu befürworten.

Politisch werden sich nach dem Rechtsruck im neuen Bundestag sicher emotionale Diskussionen über dieses Urteil und die Diffusion von inter* Rechten in verschiedene Lebensbereiche und der EU entfalten. Manche Parlamentarier werde das Ende des Abendlandes vorhersehen. Der Anti-Gender Diskurs wird hier ein ganz neues und breites Betätigungsfeld finden. Nun Kurs zu halten, sich miteinander zu solidarisieren und an einem progressiven Menschenrechtsdiskurs festzuhalten, sollte das Ziel sein. Eine mutige Geschlechterpolitik würde die Demokratie stärken.

von Wahl, Angelika, 2017, Throwing the Boomerang, Intersex Mobilization and Policy Change in Germany, in: Louise Davidson-Schmich (Hg.), Gender, Intersections, and Institutions, Intersectional Groups Building Alliances and Gaining Voice in Germany, Ann Arbor: Michigan Press, S. 35-59.

___, 2017 (im Druck), Die Re- und De-naturalisierung der Geschlechterdichotomie: Intersexualität zwischen Medizin und Menschenrechten, in: Bauer, Gero, Regina Ammicht Quinn, und Ingrid Hotz Davis (Hg.), Die Naturalisierung des Geschlechts: Zur Beharrlichkeit der Zweigeschlechtlichkeit, transcript Verlag.

Im Februar diesen Jahres hatten Mithu Sanyal und Marie Albrecht den Begriffsvorschlag ‚Erlebende (sexualisierter Gewalt)‘ in die Debatte um sexualisierte Gewalt eingebracht, resultierend aus ihrem Unbehagen mit der Passivität, die dem Begriff ‚Opfer‘ innewohne. Sie betonten gleichwohl das Recht jeder_s Einzelnen, sich so zu bezeichnen, wie es sich für sie_ihn am Stimmigsten anfühlt. Über diesen Vorschlag wurde in den Folgewochen in der taz, der Emma und anderen Medien heftig gestritten, inklusive Neonazi-Shitstorm. Mit diesem Beitrag schlage ich als weitere Option den Begriff ‚Widerfahrnis‘ vor. Aus meiner Sicht kann dieser für die Debatte um sexualisierte Gewalt hilfreich sein, da er weder verharmlost noch reviktimisiert und deutlich macht, dass die von Gewalt betroffene Person keinerlei Mitschuld an der Gewalt trägt. Ich möchte diesen Vorschlag explizit nicht als Konkurrenz- oder gar Gegenbegriff verstanden wissen, sondern als eine weitere Option.

Begriffsgeschichte

Das erste Mal hörte ich den Begriff ‚Widerfahrnis‘ von meinen Kolleg_innen bei Dissens – Institut für Bildung und Forschung. Eingeführt wurde er in diesem Kontext durch die Studie ‚Gewalt gegen Männer‘ mit dem Untertitel: ‚Personale Gewaltwiderfahrnisse von Männern in Deutschland‘. Die 2004 erschienene Studie ist die erste ihrer Art in der Bundesrepublik und behandelt die gesamte Bandbreite der personalen Gewalt gegen Cis-Männer. Politisch-thematisch ist die ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie einerseits in der Prävention von Gewalt angesiedelt, andererseits in dem Bestreben, geschlechtergerechte Verhältnisse herzustellen. Sie wendete sich schon damals dezidiert gegen das (im Vergleich zu heute noch eher marginale) männerrechtlerische Lager, welches seit jeher die Debatte um Gewalt gegen Männer für sexistische und antifeministische Positionen instrumentalisiert.

Den Weg in die Studie fand der Begriff ‚Widerfahrnis‘ durch die feministische Gewaltforscherin Barbara Kavemann, die diesen unter Rekurs auf Jan Philipp Reemtsma in einer Sitzung des wissenschaftlichen Beirats der ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie einbrachte. Nach seiner Entführung 1996 veröffentlichte der Publizist und Mäzen Jan Philipp Reemtsma ‚Im Keller‘ – der Ort seiner Gefangenschaft. Reemtsmas autobiografische Reflexion ist der Versuch, die ihm „aufgezwungene Intimität“ mit seinen Entführern durch die Veröffentlichung zunichte zu machen.

Begriffsverwendung

Reemtsma beschreibt nach seiner Befreiung „Gefühle des Nicht-mehr-in-der-Welt-Seins“ und klassische Trigger-Widerfahrnisse, beispielsweise beim Betrachten eines Fotos: „Und da geschah es. Von einer Minute auf die andere war er [Reemtsma spricht hier von sich in der dritten Person] wieder im Keller. Das Gefühl war wieder da, deckte sich über alles oder schob es weg. Nichts anderes war mehr da“.

Reemtsma möchte nicht den Begriff ‚Erfahrung‘ für sich verwenden und führt den Begriff der ‚Widerfahrnis‘ ein. Ihm geht es dabei um das „Erlebnis, das ich nicht Erfahrung nennen möchte, weil Erfahrungen etwas mit den Kontinuitäten des Lebens zu tun haben, es sich im zu schildernden Fall aber um das Widerfahrnis extremer Diskontinuität handelt“. Das „Diskontinuierliche“, von dem Reemtsma hier spricht, verstehe ich als etwas, das unsere eigene Konstruktion von Wirklichkeit als einer kontinuierlichen Erzählung der eigenen Geschichte unterbricht. Es wirft eine_n komplett aus der Bahn, lässt für längere Zeit nicht mehr los und dringt auch danach unkontrolliert in Träume und Alltag ein, begleitet von Ohnmachtsgefühlen, Hilflosigkeit und Angst. Selbst- und Weltverständnis können dauerhaft erschüttert sein.

An diese Gedanken anschließend heißt es in der ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie zur Begriffswahl: „Wie lässt sich begrifflich der Vorfall einer gegen eine Person gerichteten Gewalt benennen, ohne diese mit positiven Assoziationen zu belasten, wie es mit dem Begriff Erfahrung geschieht? Statt des Begriffes Gewalterfahrung verwenden wir deshalb weitgehend den Begriff Gewaltwiderfahrnis, der semantisch auf den Begriff Erfahrung aufbaut, aber durch das ‚wider‘ klar benennt, dass es sich nicht um ein positives Erlebnis handelt, sondern um etwas gegen die Person Gerichtetes“. Dieser Vorschlag wird gegen andere Begriffe abgegrenzt: „Damit aus einem ‚mir ist Gewalt widerfahren‘ ein ‚ich habe Gewalt erlebt/überlebt‘ werden kann, braucht es bereits eine aktive und gelungene Verarbeitung dieser Gewalt“.

Kann ‚Erfahrung‘ demzufolge etwas Gewaltverharmlosendes haben, betont dagegen ‚Erleben/ Überleben‘ einen aktiven Anteil des Subjekts, der nicht unbedingt gegeben sein muss. Die Autoren fragen auch, wie eine Person bezeichnet werden kann, gegen die ein Gewaltakt gerichtet gewesen ist. Sie kritisieren den Begriff ‚Opfer‘, „da mit dem Begriff Opfer oft übergreifend die ganze Person gemeint ist. Neben dem Begriff Opfer verwenden wir deshalb auch Gewaltbetroffener“.

‚Widerfahrnis‘ findet sich als Begriff in der Gewaltforschung bereits 1994 in einer Studie des Kriminologischen Forschungsinstituts Niedersachsen. In die geschlechtsbezogene Gewaltforschung wurde er zehn Jahre später mit der ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie eingeführt. Dies darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass es heutzutage nur wenige Forschende und Publizierende gibt, die ihn verwenden, dies dafür umso überzeugter. ‚(Gewalt-)Widerfahrnis‘ hat es bisher nicht als systematisch verwendeter Begriff in die Studien zu Gewalt gegen (Cis-)Frauen geschafft, auch wenn er beispielsweise von Barbara Kavemann unter Bezugnahme auf Reemtsma benutzt wird, so u. a. in der von ihr mit herausgegebenen Studie ‚Erinnern, Schweigen und Sprechen nach sexueller Gewalt in der Kindheit‘. ‚Widerfahrnis‘ wurde auch partiell von Inter*-Organisationen übernommen, um die massive Gewalt zu skandalisieren, die intergeschlechtlichen Menschen in der Bundesrepublik widerfährt.

Kontextualisierung des Begriffs

Bei Menschen, denen Gewalt angetan wurde, gibt es häufig ein großes Bedürfnis, die erlittenen Ohnmachts- und Gewaltwiderfahrnisse zu verstehen und Kontrolle über das eigene Leben (wieder) zu erlangen. Hierfür ist oft notwendig, eine Sprache für die erlittenen Verletzungen zu finden. Das Dilemma vieler von sexualisierter Gewalt Betroffener, einerseits als Opfer anerkannt und zugleich nicht aufs Opfersein festgelegt bzw. reduziert werden zu wollen, bringt hingegen viele zum Verstummen. Keiner Person, der Gewalt angetan wurde, gehen Worte wie ‚Opfer‘ oder ‚Betroffene_r‘ leicht über die Lippen. Wer sich so bezeichnet, hat oft einen langen Prozess der Aneignung des jeweils für sich benutzten Begriffs hinter sich.

Ein Begriff wird immer eine abstrahierende Reduktion der je individuellen Erfahrung eines Menschen sein, und beim Sprechen über eigene Gewaltwiderfahrnisse besteht zusätzlich immer die Gefahr der Reviktimisierung. Gesellschaftliche Erwartungshaltungen können dazu zwingen, bestimmten Opfer-Zuschreibungen (Abhängigkeit, Hilflosigkeit, geringe Selbstwirksamkeit, unfähig für eigene Interessen einzutreten etc.) entsprechen zu müssen. In ‚Erinnern, Schweigen und Sprechen nach sexueller Gewalt in der Kindheit‘ wird diese Dynamik als „Opfer der Opferrolle“ bezeichnet. Werden zusätzlich gesellschaftliche Machtverhältnisse ausgeklammert, kann dies zu einer weiteren Stigmatisierung von Betroffenen führen. Bleibt beispielsweise männliche Herrschaft dethematisiert, ist der Weg zur ‚hysterischen Frau‘ und den nach wie vor üblichen Täter-Opfer-Verkehrungen nur noch ein kurzer. In der Folge bleiben die Bedürfnisse von sexualisierter Gewalt Betroffener unerfüllt und die Machtverhältnisse, die dazu geführt haben, unangetastet – ein fatales Perpetuum mobile.

Die Debatte um (sexualisierte) Gewalt und verwendete Begriffe hat eine lange Geschichte, die vor allem in feministischen Diskussionen wurzelt. Über die intensive Auseinandersetzung mit der Situation von Frauen als Betroffene sexualisierter Gewalt durch Männer, gehörte dazu auch, nach der Handlungsfähigkeit von Frauen in patriarchalen Verhältnissen zu fragen sowie die Sicht auf Frauen als Opfer zu kritisieren. Zwei Beiträge, die sich diesen Themen widmen und zu dieser Debatte wichtige Anstöße lieferten, sind ‚Frauen – Opfer oder Täter?‘ von Frigga Haug und ‚Frauen als Mittäterinnen‘ von Christina Thürmer-Rohr.

In einer Welt, die bestimmte Gewaltwiderfahrnisse normalisiert und damit dethematisiert, können bestimmte Begriffe zum Verstehen und Beschreiben des eigenen Erlebens hilfreich und im besten Fall empowernd sein. Ich persönlich bevorzuge den Begriff ‚Widerfahrnis‘, da er Gewalt nicht verharmlost (wie das bei ‚Erfahrung‘ der Fall sein kann) und deutlich macht, dass die betroffene Person keine Verantwortung oder gar Schuld an der Gewaltsituation trägt, in die sie hineingeraten ist. Es steckt im Begriff, dass einer_m die Gewalt von außen aufgezwungen wurde und ist vor diesem Hintergrund eine eindeutige Antwort auf die quälenden Zweifel vieler Menschen, denen sexualisierte Gewalt widerfahren ist, ob sie nicht doch irgendwie dazu beitragen haben: Nein, haben sie nicht. Zugleich ist in ‚Widerfahrnis‘ die Reviktimisierung nicht angelegt, der Begriff verweigert sich den oben angesprochenen Opfer-Zuschreibungen. Nicht zuletzt bleibt der Umgang mit der Gewaltwiderfahrnis (verdrängen, aneignen, durcharbeiten, integrieren, ressourcenorientierte Stabilisierung etc.) anders als in ‚erleben‘ oder ‚überleben‘ offen.

Aus einer männlichen Perspektive ist dies positiv wie negativ: die nach wie vor dominierende Ungleichung, nach der Männer keine Opfer sein dürfen, wird mit der Betonung des Ausgeliefert-Seins implizit kritisiert, zugleich ermöglicht die Verwendung der Begrifflichkeit eine Distanzierung von als ‚unmännlich‘ codierten Gefühlen wie Schmerz und Trauer und kann eine cismännliche Konstruktion von Autonomie fortschreiben.

Der Begriff lässt sich meiner Ansicht nach auf Diskriminierungsverhältnisse allgemein übertragen und ist eine mögliche Alternative zu dem häufig anzutreffenden ‚Diskriminierungserfahrungen‘ – ‚Diskriminierungswiderfahrnisse‘ scheint mir ein stimmigerer Begriff zu sein (analog: ‚Antisemitismuswiderfahrnisse‘, ‚Ableismuswiderfahrnisse‘, ‚Klassismuswiderfahrnisse‘ etc.).

Problematiken des Begriffs

‚Widerfahrnis‘ kann und wird nicht nur auf Macht- und Herrschaftsverhältnisse bezogen, sondern, wie bei Reemtsma gezeigt, auch auf ganz individuelle Gewaltwiderfahrnisse, die nicht eingebettet sind in eine Geschichte und Struktur der Ausbeutung und Dominanz bestimmter Gruppen. Dies wirft die Frage nach der Trennschärfe des Begriffs auf. Bezogen auf Fragen von Herrschaft und sozialen Verhältnissen leistet der Begriff keine Differenzierung, und sein (begrüßenswerter) Bezug auf die Opfer-/Betroffenenseite im Gewaltverhältnis lässt Täter_innen und Ursachen eher im Nebulösen. Zu fragen ist auch, ob jede Mikroaggression – alltäglich-subtile Formen der Herabwürdigung und Verletzung – als ‚Widerfahrnis‘ bezeichnet werden kann/sollte oder ob das oben beschriebene ‚Aus-der-Bahn-geworfen-Werden‘ ein notwendiges Kriterium sein soll. Die ‚Gewalt gegen Männer‘-Studie enthält auch die erstere Kategorie (Mikroaggression), wo beispielsweise Abwertung, Mobbing, Verleumdung und dergleichen mehr als ‚Widerfahrnis‘ bezeichnet werden, während Reemtsmas Ausführungen in letztere Kategorie (Diskontinuität) fallen. Ich habe hierauf keine klare Antwort, und ein Begriff muss meines Erachtens auch nicht alles leisten, es sei hier aber als begriffliche Unschärfe benannt.

In bestimmen Kontexten ist der Begriff ‚Widerfahrnis‘ auch positiv gefüllt und steht damit der Setzung, die ich mit diesem Beitrag vorschlage, entgegen. Es gibt beispielsweise die Redensart ‚jemandem Gerechtigkeit widerfahren lassen‘. Hier wird die Verbform ‚widerfahren‘ synonym für ‚zuteilwerden‘ verwendet: Jemand findet oder bekommt Gerechtigkeit. In der Kulturwissenschaft meint der historische Begriff ‚pathos‘ ‚Widerfahrnis‘, und damit all das, was einem Menschen zustößt, inklusive den Bereich der Leidenschaften und Affekte. Auch hier kann es zur Positivbesetzung von Widerfahrnis/pathos kommen, wenn nämlich Kunst in Gestalt von Theater, Musik etc. zu einer Intensivierung und Steigerung der Affekte führt, verstanden als Entfesselung der Anteile, die dem tätig-selbstbestimmten Subjekt sonst unzugänglich bleiben. Die menschliche Fähigkeit, affiziert werden zu können und beispielsweise etwas genau deswegen als schön zu empfinden, weil man es nicht planvoll herbeigeführt hat, sondern ihm ausgesetzt war, läuft mit einer solchen inhaltlichen Füllung Gefahr, den Charakter von Gewaltakten zu nivellieren oder in einem Begriff der ästhetischen Erfahrung aufgehen zu lassen. ‚Gewaltwiderfahrnis‘ als Begriff wäre hier eindeutig(er) besetzt und verdeutlicht, dass es sich nicht um das freiwillige Goutieren von Kunst handelt.

Eine weitere Problematik der Verwendung des Begriffs ‚Widerfahrnis‘ ist seine Sperrigkeit. Das mag dem, was er benennen soll, angemessen sein – Gewaltwiderfahrnisse eignen sich nicht so gut für einen plauschigen Small Talk. Es gibt keine aktive Form, es ist keine Tätigkeit, man macht keine Gewaltwiderfahrnisse, sondern sie geschehen einer_m. Von daher lässt sich auch keine Personengruppe damit bezeichnen, es gibt kein substantiviertes Partizip. Auch dies ist nicht nur problematisch, da man der Fixierung von Identitäten oft nur schwer wieder entkommt – einmal ‚Opfer‘, immer ‚Opfer‘. ‚Widerfahrnis‘ könnte mit seiner anderen, nicht-identitären Logik eine mögliche Antwort auf die Frage sein, wie Menschen bezeichnet werden können/wollen, denen Gewalt angetan wurde.

Ich freue mich über Ergänzungen und Diskussion über diese hier dargestellte Geschichte des Begriffs ‚Widerfahrnis‘, seine Verwendung, Kontextualisierung und mögliche Probleme.

Bei all dem Sezieren von Begriffen sollte nicht ausgeblendet werden, dass Gewaltakte je nach Geschichte und Kontext von Menschen unterschiedlich erlebt werden, und was für die eine als passender Begriff empfunden wird, kann für den anderen unzureichend sein. Entscheidend ist weniger, welche Worte jemand wählt (oder gar keine und sich beispielsweise künstlerisch ausdrückt), sondern dass sie_er gehört, unterstützt und begleitet wird.