Autor: Sabine Hark

Nur über Flucht und Terror kann eine jetzt schreiben

Hilfe

Helfen, der_die Helfer_in, Aid, Foreign Aid, Entwicklungshilfe, humanitäre Hilfe, freiwillige Hilfe, hilflose Intellektuelle … Arbeit an einer feministischen und postkolonialen Kritik der Kategorie „Hilfe“ im Kontext internationaler Ungleichheitsverhältnisse war (nicht nur für mich) viele Jahre lang von zentraler Bedeutung. „Hilfe kann heutzutage fast nur noch angedroht werden“, heißt es schon 1991 bei Marianne Gronemeyer, „und wem sie angedroht wird, der muss auf der Hut sein“; schließlich machten „Modernisierungsschübe der Hilfsidee“ aus ihr doch ein „Instrument verfeinerten Machtgenusses“. Dann aber war alles „plötzlich“ ziemlich anders: Die ersten Septembertage 2015 konfrontierten mit einer Situation, die weder Zeit noch Raum ließ nachzudenken über eine Selbstpositionierung zum „Helfen“. Sicher, die Präsenz einer großen Zahl von Flüchtenden bei gleichzeitiger Absenz (sozial- und rechts-)staatlichen Unterstützungshandelns konnte, global gesehen, weder als neu noch als überraschend gelten. Gleichwohl war „die Situation“ vor allem für eine, die (österreichisch, weiß, mittelschichtig und so fort) recht nahe an der ungarischen Grenze lebt, von ganz eigener, heftiger Unmittelbarkeit. Jetzt also helfen? „Unterstützen“ klingt besser? Politisch agieren? Innerhalb der Linken versuchte vor allem die von Wien ausgehende, international vernetzte Initiative „Schienenersatzverkehr“, mit ihren Konvois gleichzeitig Fluchthilfe zu leisten und die politischen Kontexte von Flucht zu unterstreichen. Etliche meiner feministischen Wissenschafts-Kolleg*innen und -Freund*innen verbrachten lange Dienste in Refugees-Einrichtungen an Bahnhöfen und in improvisierten Unterstützungszentren für Reisende auf der Flucht. Über diese Stunden in der „banalen“ Hilfe wurde unter uns nicht viel gesprochen.

Unterstützen Intellektuelle schließlich nicht am besten, indem sie „Lagen“ analysieren, Position beziehen, auf zu Gebote stehendes Wissen aufmerksam machen, so dass begriffen werden kann, was abgeht? In den ersten Tagen der – in ihrer Qualität, nicht nur in ihrer Quantität „neuen“ – Präsenz Geflüchteter ließen solcherart Stellungnahmen auf sich warten. Es war zuerst die aktivistische Basis, die Fragmente ihrer politischen Diskussionen via Social Media und bei DIY-Veranstaltungen öffentlich machte. Es folgten die vielen Round-Table-Veranstaltungen und die Talk Shows und im Wissenschaftskontext, was Österreich betrifft, das halbherzige MORE-Programm der Universitäten, in dem „Menschen mit Fluchthintergrund“ zwar als potenzielle Studienanfänger*innen angesprochen werden, nicht aber als etwaige Wissenschaftler*innen. Prägnante queer-feministische Positionierungen vermisste ich lange.
„Nach Paris“, also nach den Anschlägen vom 13. November 2015, kamen die Analysen allerdings viel schneller. Zum Schrecken und seinen Folgen publizierten viele sehr bald. Meine Lektüre feministischer und queerpolitischer Statements zu global wirkmächtigen Gewalt- und Terror-Akten geht historisch zunächst ein Stück zurück.

„We offer the following response“

Wenige Wochen nach den Anschlägen von 09/11 (2001) zirkulierte im Netz ein Statement einer Gruppe von in den USA arbeitenden Wissenschaftlerinnen. Das Paper „Transnational Feminist Practices Against War“ von Paola Bacchetta, Tina Campt, Inderpal Grewal, Caren Kaplan, Minoo Moallem und Jennifer Terry, 2002 in Druckfassung veröffentlicht, beginnt so:

„As feminist theorists of transnational and postmodern cultural formations, we believe that it is crucial to seek non-violent solutions to conflicts at every level of society, from the global, regional, and national arenas to the ordinary locales of everyday life. We offer the following response to the events of September 11 (9-11) and its aftermath”.

Was folgt, ist ein dichtes, politisch und wissenschaftlich hoch ambitioniertes Forschungsprogramm in acht Punkten. Die Autorinnen betonen zunächst die Notwendigkeit einer kritischen Analyse der vergeschlechtlichenden und rassialisierenden Effekte von Nationalismus; sie fordern eine feministische Auseinandersetzung mit der Globalgeschichte von Exilierung, Vertreibung und Zwangsmigration; sie heben dann die Zusammenhänge zwischen Kriegsführung und gewaltförmiger Innenpolitik der USA hervor; und sie problematisieren sprachliche Figuren wie „Terrorismus“ oder „Muslim“, sofern auf ihrer Basis Ausschlüsse und Rassialisierungen gerechtfertigt und fortgeschrieben würden. Ein fünfter Punkt für dringende kritische Analyse betrifft die Sentimentalisierung, die die Geschehnisse des 11. September nur als individuelles Trauma, als Emotion thematisierbar mache; ein sechster die mediale Repräsentation der „unterdrückten“ muslimischen Frau; ein siebter das gesamte Terrain des Transnationalen mit seiner Hervorbringung neuer, auch widersprüchlicher Subjektpositionen und Bündnisformen, mit der sich differenziert auseinandergesetzt werden müsse. Zuletzt verwahren sich die Autorinnen vehement gegen eine Vereinnahmung von „Fraueninteressen“ für eine Fortsetzung nationalistischer Kriegsführung und für Fundamentalismen aller Art.

Bald danach schlossen Jasbir Puar und Amit Rai mit dem ausführlichen Text „Monster, Terrorist, Fag“ an. Sie argumentieren hier zu einem der ersten Male, es seien exotisierte „Horrorgestalten“ aus eigentlich prämodernen Diskursen, die regelmäßig durch gegenwärtige westliche Wissensproduktion zur Figur des_der Terrorist*in spukten.

Am 14. November 2015, am Tag nach den Attentaten des Daesh in Frankreich, schrieb Judith Butler einen offenen Brief aus Paris. Unter dem Titel „Mourning becomes the Law“ weist sie auf die aktuelle Verflechtung einer „Staatstrauer“, die als strikt national begrenzt inszeniert werde, mit den harschen militärischen Maßnahmen und polizeistaatähnlichen Reglementierungen hin. Der Brief beginnt mit einer Versicherung, die der Leser*innengemeinde gelten mag oder einfach der Autorin selbst: Sie war (fast) dabei. Ihr selbst ist nichts passiert. Ein Satz beschäftigt mich seither, weil ich nicht darauf komme, was er besagen will; nämlich: „Everyone I know is safe.”

„I am in Paris and passed near the scene of killing on Boulevard Beaumarchais on Friday evening. I had dinner ten minutes from another target. Everyone I know is safe, but many people I do not know are dead or traumatized or in mourning. It is shocking and terrible.”

Dass nicht alle Körper gleichermaßen betrauert werden; dass etwa geopolitischer Ort und Rassialisierung den Unterschied machen, ist im Anschluss an Butlers Arbeiten immer wieder zu betonen.

Solidarität und Stacheldraht

“(R)unning down the length of my body / staking fence rods in my flesh / splits me splits me / me raja me raja / This is my home / this thin edge of / barbwire“, schrieb – vielzitiert – Gloria Anzaldúa. Aber das stimmt so ja nicht für jede, die diesen Text mag. „Wir“ sind nicht alle (im) Stacheldraht, mich zerreißt er im Wörtlichen nicht. Ich muss „nur“ Wege finden, meine politische Solidarität gegen die Errichtung von Grenzzäunen ausreichend offensiv zu gestalten – und vielleicht Mittel der „Hilfe“ für diejenigen, die durch ihn noch durch müssen.

Der Stacheldraht ist, dies weiß die historische Forschung, eine Erfindung des 19. Jahrhunderts, entwickelt von (weißen) US-amerikanischen Farmern, die ihr Vieh einzäunen wollten, und als Kriegstechnologie erstmals vom britischen Militär in Südafrika eingesetzt. Der israelische Autor Reviel Netz bindet den Stacheldraht und die Geschichte von Kolonialismen und Faschismen eng zusammen. „The history of violence and pain crosses species, and so, as a consequence, did the history of modernity.”

Stacheldraht an „innereuropäischen“ wie auch an EU-Außengrenzen, in Melilla und Ceuta, im Gaza-Streifen: split it split it! Als auf Anweisung der österreichischen Innenministerin an der slowenischen Grenze Stacheldraht zur „Sicherung“ gegen Flüchtlinge ausgerollt wurde, verbreiteten sich auf Twitter die schönen Sprüche: „Legt schon mal die Bolzenschneider bereit“, und „Bolzenschneider*innen aller Länder …“

„Alle“ und „wir alle“, „wir sind verschieden und zusammen“: ja, aber welche Form von Verbindung fassen wir in Sprache? Lautet der Begriff „Solidarität“; „internationale Solidarität“? Solidarität schien doch gebunden an soziale und politische Bewegungen, an Protesthandeln, an Bündnisse gegen Ausbeutung. Die Aktivismusgeschichte der Neuen Frauenbewegung kennt die strategische Identifikation mit Subjektpositionen Marginalisierter in der sprachlichen Wendung „Wir sind alle Prostituierte, Hysterikerinnen, Lesben!“ Die Wendung „Je suis Charlie“ (usw.) aber verlagert dies meiner Wahrnehmung nach hin zu einem Betroffenheitsgestus, der eher diffus gegen Gewalt (und gegen Angst vor Gewalt) und weniger für Inhalte Stellung bezieht. Im Fall einer geografischen Position macht er dann eigentlich gar keinen Sinn mehr. Wer oder was ist denn „Paris“ oder „Beirut“ oder „Bamako“ oder was wir aktuell jetzt alle sind? Solidarität geht nun offenbar fast nahtlos in Kondolenz über. In Trauer und Traurig-Sein, in Tröstung für Furcht und Befürchtung.

Mich beschäftigt „seit Paris“ die Einsicht, wie viele sich kaum je bewusst mach(t)en, welch Privileg es darstellt/e, nachts ungefährdet durch Straßen zu bummeln. Ein Privileg von Mehrheitsangehörigen westeuropäischer Gesellschaften in ihrem Alltag in Westeuropa.

Die „unbedingte Gastfreundschaft“, über die Derrida schrieb, wäre schon etwas Schönes gewesen.

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  • Anzaldúa, Gloria (1999 [1987]): Borderlands/La Frontera. The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute, 24f.
  • Bacchetta, Paola/Campt, Tina/Grewal, Inderpal/Kaplan, Caren/Moallem, Minoo/Terry, Jennifer (2002): Transnational Feminist Practices against War. In: Meridians: feminism, race, transnationalism, 2, 2, 302–308 (302).
  • Butler, Judith (2015): Mourning Becomes the Law. Letter from Paris (Der Blogeintrag befand sich nur wenige Tage auf versobooks.com, wo er erstmals publiziert wurde).
  • Derrida, Jacques (1997): Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! Paris: Galilée.
  • Gronemeyer, Marianne (1991): Hilfe. Wo geholfen wird, da fallen Späne. In: Dirmoser, Dietmar et al. (Hg.): Mythos Entwicklungshilfe. Entwicklungsruinen: Analysen und Dossiers zu einem Irrweg. Gießen: Focus, 38–69.
  • Netz, Reviel (2004): Barbed Wire. An Ecology of Modernity. Middletown: Wesleyan Univ. Press, xiii.
  • Puar, Jasbir K./Rai, Amit S. (2002): Monster, Terrorist, Fag: The War on Terrorism and the Production of Docile Patriots. In: Social Text, 20, 3, 117–148.

 

Keine Lager für Frauen – alle Lager abschaffen!

Wichtige Forderungen und gesellschaftliche Realität

Am 15.10.2015 trat das neue Asylrecht in Kraft. „Gesetz zur Asylverfahrensbeschleunigung“ lautet der sperrige Titel. Dahinter verbirgt sich ein ganzes Bündel von Maßnahmen zur Bewältigung der „Flüchtlingskrise“. Die Botschaft: Geflüchtete Menschen mit guter Bleibeperspektive sollen rasch integriert werden, alle anderen sollen Deutschland so schnell wie möglich verlassen. Und: Diejenigen, die sich auf den Weg nach Deutschland machen wollen, sollen abgeschreckt werden. Eindeutig geht es um die Einteilung in (wirtschaftlich) „nützliche“ und „unnütze“ Geflüchtete. Immer mehr Politiker fordern eine Begrenzung der „Flüchtlingsströme“.

Frauen organisieren sich politisch

Menschen fliehen nicht freiwillig. Menschen verlassen ihr Zuhause, ihre Familien und ihre FreundInnen, um ihr Leben und das ihrer Kinder zu schützen. Die Gründe ihrer Flucht sind so unterschiedlich wie die Menschen und ihre Erlebnisse selbst. Frauen flüchten vor Krieg, vor politischer Unterdrückung, vor Armut und Umweltkatastrophen, aber auch vor geschlechterbasierter Gewalt, der sie besonders in Kriegsgebieten ausgesetzt sind. Psychologische Studien zeigen, dass ca. die Hälfte aller Opfer von Vergewaltigungen, Kriegen, Vertreibung und Folter unter „Traumafolgestörungen“ leiden. Zu den Symptomen gehören u.a. vermehrte Reizbarkeit, emotionaler Rückzug, Schlafstörungen und Wiedererleben von Gewaltereignissen. Viele von ihnen können sich nur schwer von dem lösen, was sie erlebt haben. Sie brauchen Kraft, um zu verarbeiten, was geschah. Menschen auf der Flucht leben unter äußerst schwierigen Verhältnissen. Besonders dramatisch ist die Situation von Frauen, aufgrund besonderer geschlechtsspezifischer Diskriminierungen. In der alltäglichen Praxis der bundesdeutschen und europäischen Flüchtlingspolitik findet dies jedoch keine Berücksichtigung. Dies zu ändern, ist ein zentrales Anliegen von Flüchtlingsfrauen, die sich seit einiger Zeit politisch selbst organisieren: Women in Exile, gegründet 2002, seit 2011 ergänzt durch eine Unterstützerinnen-Gruppe: Women in Exile & Friends, protestiert öffentlich gegen die prekären Lebensbedingungen und die unmenschliche Asylpolitik der BRD sowie gegen die rassistische Abschiebepraxis. Sie lösen sich aus der Unsichtbarkeit und tragen ihren Protest auf die Straße.

Das Leben im Lager

Den Alltag verbringen geflüchtete Frauen ebenso wie Männer in Heimen, untergebracht auf engstem Raum, in Turnhallen, Zelten, Messehallen, Kasernen, Containern, die eigentlich gar nicht für Menschen gedacht waren, ohne Privatsphäre. Statt Geld für Einkäufe soll es nach dem gerade verabschiedeten Gesetz wieder Gutscheine geben, die nur die notwendigsten Grundbedürfnisse abdecken. Viele Frauen haben keine Arbeitserlaubnis, bekommen keinen Deutschunterricht und die ständige Furcht vor der Abschiebung belastet sie. Die medizinische Versorgung ist oft völlig ungenügend. Der deutsche Ärztinnenbund hat daher einen Pool mit Ärztinnen eingerichtet, die aktiv Hilfe bei de Versorgung von Flüchtlingsfrauen leisten wollen.

„Keine Lager für Frauen! Alle Lager abschaffen!“ fordert Women in Exile. Einige Frauenorganisationen haben sich inzwischen angeschlossen. Für Frauen ist es besonders schwer, das Leben in den Lagern zu ertragen. Die Frauen verweisen darauf, dass die deutsche Bundesregierung in den letzten Jahren immer wieder aufgefordert wurde, zumindest Frauen und Kindern die Möglichkeit zu geben, aus den Lagern auszuziehen. Trotz der immer prekärer werdenden Situation bleibt Women in Exile bei ihrer Forderung. Nicht selten müssen sich fünf einander fremde Frauen einen 30 qm großen Raum teilen. Oft fehlt es am Notwendigsten: Platz für ein Babybett, genügend Waschmaschinen, Spielplätze, warmes Wasser. Mit einer Änderung des Baurechts ist nun auch der Bau von Lagern und Containerunterkünften in Gewerbegebieten erlaubt. Die mangelhafte Anbindung an das öffentliche Verkehrsnetz und weite Wege bis zur nächsten Einkaufsmöglichkeit erschweren das ohnehin schon komplizierte Leben zusätzlich. Die oft einsame Lage der Gebäude und die damit verbundene Isolation und Ausgrenzung bringen viele Menschen dazu, zu glauben, dass von Geflüchteten etwas zu befürchten sei. Hinzu kommt die Kontrolle der Lager durch hohe Zäune, Stacheldraht, Kontrollen am Eingang und Überwachungskameras. Aggression und Gewalt von Rechtsradikalen verschärfen die Situation. Druck und Gewalt von außen führen zu Krankheiten, Depressionen und Angst.

Viele geflüchtete Frauen fühlen sich in den Lagern unsicher. Durch Arbeitsverbot und Residenzpflicht werden Frauen in ihrer Bewegungsfreiheit eingeengt und an die Unterkünfte gefesselt. Sie haben keine Privatsphäre, keine Schutzräume. Zimmer, Küchen und Sanitärräume müssen mit anderen geteilt, Höfe und mehrere Stockwerke auf dem Weg zur Toilette durchquert werden. Die hygienischen Bedingungen sind oft katastrophal. Oft gibt es nur einen Waschraum, der von Männern und Frauen gemeinsam benutzt werden muss, Sanitärbereiche sind nicht abschließbar. Wenn es dunkel wird, trauen sich Frauen kaum, ihre Zimmer zu verlassen, denn sie sind der Gefahr der Demütigung, Gewalt und sexueller Belästigung bis hin zu Vergewaltigungen ausgesetzt: „Wir erleben häufig sexualisierte, sexuelle und physische Gewalt. (…) Immer wieder kommt es zu Vergewaltigungen in Flüchtlingsunterkünften.“ Die Enge und das fehlende Reagieren der Behörden verstärken das Risiko, Opfer zu werden. Auch dem Heimpersonal können sie nicht trauen: „Mitarbeiter der Sammelunterkünfte missachten unsere Privatsphäre, indem sie die Zimmer während unserer Abwesenheit betreten oder sich […] mit dem Generalschlüssel Zugang zu Wohnräumen verschaffen, ohne anzuklopfen.“ Hilfe vom männlichen Sicherheitspersonal sei in der Regel nicht zu erwarten. Viele Frauen trauen sich nicht oder haben keine Möglichkeit, über ihre Gewalterfahrungen zu sprechen.

Gewalt ist jedoch keine Frage der Kultur: Geflüchtete Männer sind nicht übergriffiger als andere. Frauen, die alleine unterwegs oder auf der Flucht sind, waren immer besonderen Gefahren ausgesetzt und haben oft auch das Vertrauen gegenüber lokalen Behörden und der Polizei verloren, daher raten sie: „Wenn du mit der Polizei sprichst, ist es hilfreich, wenn eine gute Freundin dabei ist, die dich unterstützt.“ Die Flucht in Frauenhäuser nimmt zu, aber meist sind sie längst überfüllt.

Ein sich wandelndes Politik- und Selbstverständnis?

Die Aufnahme von Geflüchteten wird zu einer gesellschaftlichen Daueraufgabe. Die gegenwärtig wieder häufige Rede von der so genannten ‚multikulturellen Gesellschaft’, der ‚Integration’ und einer neuen ‚Willkommenskultur’ mögen manche als einen Indikator für ein sich wandelndes Politik- und Selbstverständnis in Deutschland lesen. In der Tat erleben Geflüchtete eine große Solidarität der Bevölkerung, andererseits sind auch Abwehrbewegungen gegenüber Geflüchteten zu verzeichnen und es steigt die Zahl der fremdenfeindlichen Übergriffe auf die Unterkünfte. Flüchtlingsfeindliche Versammlungen sind populär geworden und ver­spre­chen künf­tige WählerInnenstimmen.

Hilfsorganisationen und Unterstützerinnen sind sich darin einig, dass sich an der Lage der Frauen erst etwas ändern wird, wenn mehr Geld und Personal zur Verfügung gestellt wird. Zur Hilfe für die Geflüchteten gehört auch die Förderung nach Ausbildung und Berufsstart-Chancen für Frauen. Angesichts der aktuellen Flüchtlingssituation in Deutschland hat Bundesfamilienministerin Manuela Schwesig (SPD) vorgeschlagen, dass sich Geflüchtete mit Beschäftigungserlaubnis im Bundesfreiwilligendienst engagieren können. Deshalb will sie 10.000 neue „Stellen“ für den BFD schaffen. Es sei „wichtig zu zeigen, dass auch die Flüchtlinge helfen bei der Flüchtlingsarbeit.“ Viele würden dies auch wollen. Viele Frauen tun das schon. Aber: „Wer nicht frei erwerben darf, ist Sklave“, das schrieb Luise Otto bereits 1866 in ihrem Buch ‚Das Recht der Frauen auf Erwerb’. Ihr ging es nicht um irgendeine Arbeit, sondern die Arbeit sollte die Selbständigkeit ermöglichen: „Selbstständig kann schon dem Sprachgebrauch nach nur sein, wer selbst zu stehen vermag, das heißt, wer sich selbst auf seinen eigenen Füßen und ohne fremde Beihilfe halten kann“. Das ist mit 336,- € Taschengeld monatlich, die der BFD bietet, nicht möglich. Das grundlegende politische Ziel einer gerechten Gesellschaft ohne Ausgren­zung und Diskriminierung, mit gleichen Rechten für alle Menschen, egal, wie sie aussehen, wie sie zusammen leben, an welchen Gott sie glauben, oder ob sie an keinen glauben, und egal woher sie kommen und wohin sie gehen, darf nicht aus den Augen verloren werden.

Die Zitate der Women in Exile sind der Broschüre Kein Lager für Flüchtlingsfrauen und dem Women in Exile & Friends Campaign Newsletter Nr. 1 vom November 2013 entnommen.

Welt teilen

Am Donnerstag vergangener Woche töteten zwei Selbstmordattentäter im schiitischen Viertel von Bourj al Barajneh in Beirut mehr als 40 Menschen; nur einen Tag später, in der Nacht von Freitag auf Samstag, fielen den acht Selbstmordattentätern in Paris mindestens 130 Menschen zum Opfer. In Beirut wie in Paris löschten die Attentäter nicht nur wahllos Leben aus, sie zerstörten Welt, indem sie sich kraft schierer Gewalt das Recht aneigneten, darüber zu entscheiden, wem, wie Hannah Arendt einst schrieb, das Recht, in der Welt zuhause zu sein, zusteht und wem nicht. Terror ist der Name für diese Gewalt.

Die Reaktionen auf die Gewalttaten in Beirut und Paris hätten unterschiedlicher kaum sein können. Weltweite Trauerbekundungen für die Opfer von Paris. Das Brandenburger Tor, die Oper in Sydney, das Rathaus in San Francisco in den Farben der Trikolore. Nous Sommes Unis und Pray for Paris auf Twitter. Wer aber trauert um die Toten von Beirut?

Zweifellos geht es nicht darum, die Trauer um die einen gegen die Trauer um die anderen aufzuwiegen. Ja, wir sind alle Paris, zu Recht! Aber sind wir alle auch Beirut? Bagdad? Aleppo? Kukawa? Denn so unterschiedlich die Reaktionen auch sein mögen, die Attentate in Beirut und Paris, der Terror des IS und von Boko Haram stellen uns am Ende des Tages vor die selbe Frage: Wie verteidigen wir die Welt als eine, die uns allen gehört, in der wir alle nur sein werden, wenn wir das Recht aller auf Welt verteidigen? Wie lernen wir, auf die »komplexe Menge von Beziehungen, ohne die keiner von uns existieren könnte, aufmerksam zu werden und diese zu verstehen«, und wie erkennen wir, dass Gefährdung »nicht einfach als Merkmal dieses oder jenes Lebens zu begreifen« ist, sondern vielmehr eine allgemeine Bedingung darstellt, »deren Allgemeingültigkeit nur geleugnet werden kann, wenn das Gefährdetsein selbst geleugnet wird«, wie Judith Butler in ihrer großen Rede zum Adorno-Preis 2012 in der Frankfurter Paulskirche formuliert hatte?

Was es daher gegenwärtig vielleicht dringlicher denn je braucht, ist eine entschiedene und durchaus parteiische Leidenschaft für die Welt; ein unerschrockenes Einmischen und Eintreten für die Teilhabe aller an Welt. Was es braucht, ist eine globale politische Moral, eine Moral, die sich offen zeigt für diese Welt und die bereit ist, von dem, was sich in ihr ereignet, berührt und bewegt zu werden. Was es braucht, ist Sensibilität für die vielfältigen Weisen von Entwürdigung und Entrechtung, Entfremdung und Isolation, für die vielen Gestalten körperlicher und emotionaler Versehrung, von Gewalt und Zerstörung. Was es braucht, ist das Wissen um die Notwendigkeit, Rechenschaft darüber abzulegen, wie Welt und Sozialität imaginiert, geformt und aufrechterhalten werden. Was es braucht, ist die Bereitschaft, immer wieder aufs Neue zu fragen, wen wir wie bedenken, wem und welchen Kämpfen wir Rechnung tragen, wer wie ein- und ausgeschlossen wird, von wem aus gedacht und gehandelt wird, wessen und welches Handeln ermöglicht und wessen und welches Handeln verunmöglicht wird. Was es braucht, ist danach zu fragen, wer überhaupt als ein Wer gelten kann und welches Leben wir als »lebenswert, als schützenswert und als der Trauer wert« betrachten, wie Judith Butler sagt.

Quellen einer solchen Ethik finden wir im feministischen Denken am Ausgang des 20. Jahrhunderts. Vor mehr als dreißig Jahren charakterisierte Luce Irigaray, die belgisch-französische Philosophin, Psychoanalytikerin und Feministin, in ihrer Schrift Ethik der sexuellen Differenz die »sexuelle Differenz« als »eine der Fragen oder die Frage (…), die in unserer Epoche zu denken ist«. Wenn jede Epoche, so das Argument von Irigaray, womöglich »nur eine Sache zu ›bedenken‹« habe, so sei die sexuelle Differenz »wahrscheinlich diejenige unserer Zeit«. Und dies nicht, weil die Geschlechterdifferenz ›an sich‹ zu denken und – ein für allemal – ihre Natur zu klären sei, sondern weil in ihren Begriffen eine gegenwärtige Problematik formuliert werden kann: die Problematik der Andersheit. Und genauer noch die Frage, wie »diese Andersheit« durchquert werden kann, »ohne sie durchzustreichen, ohne ihre Begriffe zu zähmen« und wie man dem »auf der Spur bleiben« kann, »was an dieser Frage ständig ungelöst bleibt«, wie Judith Butler zwanzig Jahre später anmerkte.

Es ist diese Frage der Andersheit, danach, wie – in den Worten Hannah Arendts – das »Zusammen- und Miteinander-Sein der Verschiedenen« gestaltet, ja vielleicht überhaupt erst ermöglicht werden kann, wie wir, so Luce Irigaray zuletzt in ihrem Buch Welt teilen, die Koexistenz mit dem anderen erlernen, wie wir uns »einer Welt öffnen, die sich von unserer unterscheidet«, wie wir also Welt teilen, ohne die Andersheit der Anderen auszulöschen, die vielleicht nicht nur »die erste und schwierigste multikulturelle Geste« darstellt, sondern die gegenwärtig in der Tat vielleicht drängendste Frage unserer Welt. Nous sommes Paris. Aber wir sind auch Beirut und Bagdad, Allepo und Kukawa.

Im Januar hatte Ilse Lenz an dieser Stelle ihre Gedanken anlässlich der Anschläge rund um Charlie Hebdo notiert: Wir sind alle …? Wir sind alle Charlie, Ahmet, JüdInnen et cetera? Wir sind verschieden und zusammen.

Inside/Out. Lesben in der Wissenschaft

In seinem international weithin diskutierten Buch The University in Ruins (1996) stellte der US-amerikanische Kulturtheoretiker Bill Readings lesbischen und schwulen Akademiker_innen vor nun schon zwei Jahrzehnten die herausfordernde Frage, ob ihr Erfolg mit der Heraufkunft der „postnationalen Universität“ zusammenhänge. Also jener Universität, deren vorrangige Aufgabe nicht mehr die Produktion guter Bürger sowie die Tradierung nationaler Kultur und Identität ist, sondern die Bedienung marktgesteuerter Nachfrage. Readings hatte hier den akademischen Aufschwung von Queer Theory, aber auch von Lesbian and Gay Studies-Programmen an nordamerikanischen Universitäten vor Augen, den er im Kontext der Transformation der Institution Universität in eine unternehmerisch und kundenorientiert agierende Anstalt verortete.1)Mit dieser Transformation beschäftigt sich die Konferenz „GenderChange und unternehmerische Universität“, die am 23./24. April 2015 an der TU Berlin statttfindet. Man kann es auch so sagen: Queers – zusammen mit allen anderen „Anderen“ – erhalten in dem Moment Zutritt zur Universität, da der Staat diese Institution tendenziell preisgibt, sie nicht länger zentral ist für die Reproduktion staatlicher Hegemonie.

Als ich Readings Buch damals las, dachte ich, immerhin findet seine Frage Adressat_innen in der postnationalen Universität, also lesbische und schwule Wissenschaftler_innen, die ihm antworten können, ja ihm auf genau diese Frage sogar antworten sollten. Denn davon – also dass es Lesbian and Gay Studies-Programme, Zentren für Queer Theory oder dergleichen gibt – kann in der deutschsprachigen universitären Wissenschaftslandschaft auch 2015 nicht recht die Rede sein, gleichwohl damit nicht gesagt sein soll, Lesben existierten nicht als Subjekte der Wissenschaft. Anders als zu jenen wissenschaftlichen Zeiten, in denen Lesben und Schwule lediglich als beschriebene und besprochene, ver- und ausgemessene, abgewogene und ausgefragte Objekte die akademische Welt bevölkerten, fragen, sprechen, schreiben, messen und wiegen wir nun in allen Disziplinen selbst. Zudem blicken wir auch hierzulande auf rund dreißig Jahre lesbische, lesbisch-feministische, transgender und queere Forschung und Wissensproduktion zurück – die allerdings immer noch eher außerhalb oder an den Rändern der Akademie stattfindet als in deren zentralen Herzkammern. Und neuerdings gibt es mit der Bundesstiftung Magnus Hirschfeld sogar eine von der Bundesrepublik Deutschland errichtete und finanzierte Stiftung, deren Aufgabe es ist, „Bildungs- und Forschungsprojekte zu fördern und einer gesellschaftlichen Diskriminierung von Homosexuellen in Deutschland entgegenzuwirken“. Gefördert werden soll so „die Akzeptanz von Menschen mit einer nicht-heterosexuellen Orientierung“ sowie von jenen „die sich nicht ausschließlich als Mann oder Frau definieren“. Angesichts einer neuen Welle der Feindlichkeit gegenüber LGBTIQ in Deutschland, für die die Antidiskriminierungsstelle des Bundes besorgniserregende Anzeichen in allen Teilen der Gesellschaft sieht, scheint das Credo von Magnus Hirschfeld, „Per scientiam ad justitiam“, also durch  „Wissenschaft zu Gerechtigkeit“ zu gelangen, allerdings auch aktueller und dringlicher denn je.

Durch Wissenschaft Gerechtigkeit zu schaffen, daran arbeiten Lesben in/der Wissenschaft in der Tat seit vielen Jahrzehnten. Wir vernetzen uns2)Beispielsweise auf den in den 1990er Jahren stattfindenden Symposien deutsch­sprachiger Lesbenforschung, dessen erstes Hanna Hacker und Sabine Hark 1991 in Berlin organisiert hatten. Und seit 2004 beispielsweise im lfq-Netzwerk (Netzwerk lesbisch-feministische-queere Forschung). ; wir präsentieren und publizieren unsere Forschung, veranstalten Tagungen und Workshops, gründen Archive und Forschungseinrichtungen, sind in Handbüchern und Lexika zu Gender Studies vertreten und werden gelegentlich aufs rote Sofa gebeten, um als Expert_in zu posieren oder gar als solche zu sprechen. Doch gemach gemach! Das heißt nicht, dass es für unsere (?) Fragen selbstverständlich/e akademische Orte gäbe. Denn all dies findet weitgehend statt in selbst organisierten Zusammenhängen ohne eine institutionelle Infrastruktur wie sie für andere Forschungsfelder unfraglich gegeben ist, und ohne nennenswerte beziehungsweise dauerhafte Forschungsförderung. Von akademisch etablierter Queer Theory, von eigenständigen Lesbian and Gay Studies-Programmen hierzulande jedenfalls keine dauerhafte Spur – ungeachtet der Frage, ob die Einrichtung eigenständiger Studienprogramme für Queer Theory überhaupt sinnvoll wäre. Auch in den seit Ende der 1990er Jahren vermehrt an deutschsprachigen Universitäten eingerichteten Studiengängen zu Frauen- und Geschlechterforschung ist die Präsenz von Lesbenforschung und/oder Queer Theorie eher marginal zu nennen, was allerdings den Grad der Rezeption lesbischer, lesbisch-feministischer bzw. queer-feministischer Erkenntnisse nur allzu deutlich widerspiegelt. Allein, ich will hier nicht wieder die alte Leier des „wir kommen nicht vor“ anstimmen. Denn allen beharrlichen akademischen Blockaden zum Trotz gibt es uns ja, wie gesagt, doch.

Damit stellen sich aber mindestens zwei Fragen: Wie gibt es uns, wie kann es uns geben? Und wen meine ich, wenn ich „uns“ schreibe? Dabei spreche ich im Folgenden insbesondere aus der Perspektive von Wissenschaftler_innen, die zeitweise oder sogar dauerhaft etabliert in wissenschaftlichen Organisationen arbeiten, nicht aus der Perspektive von Studierenden bzw. aus der von Wissen­schaftler_innen, die außerhalb von hochschulischen Institutionen arbeiten. Denn auch für das lesbische „wir“ in/der Wissenschaft gilt, was Judith Butler in Gender Trouble (1991) für das feministische konstatiert hatte, dass es sich nämlich um eine stets nur phantasmatische Konstruktion“ handelt, „die zwar bestimmten Zwecken dient, aber zugleich die innere Vielschichtigkeit und Unbestimmtheit dieses ‚wir‘ verleugnet und sich nur durch die Ausschließung eines Teils der Wählerschaft konstituiert, die sie zugleich zu repräsentieren sucht“ (Butler 1991, 209).3)Butler, Judith (1991): Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Was es bedeutet, lesbisch in der Akademie zu sein, ist folglich ebenso wenig augenfällig wie darüber generalisierbare Aussagen getroffen werden könnten. Denn „uns“ gibt es ja in der Tat in einer unendlichen Reihe von Modellen: Wissenschaftler_innen, die lesbisch leben, in deren Forschung Fragen von Sexualität, Geschlecht, Heteronormativität aber keine Rolle spielen. Wissenschaftler_innen, die lesbisch leben und diese Fragen zum Gegenstand ihrer wissenschaftlichen Arbeit gemacht haben. Wissenschaftler_innen, die zu Themen des lesbischen Lebenszusammenhanges arbeiten, selbst aber nicht lesbisch leben oder sich so identifizieren. Lesbische und/oder feministische Wissenschaftler_innen, für die Wissenschaft Teil des Projektes der Transformation heteronormativer, asymmetrischer Geschlechterverhältnisse ist. Solche, die nicht nur wissenschaftlich daran arbeiten, sondern sich dafür auch politisch engagieren. Oder Wissenschaftler_innen, deren Ziel der Nachweis ist, dass Lesben Frauen sind wie andere auch. Wissenschaftler_innen, die aufgrund ihrer lesbischen Themen keine Karriere gemacht haben. Diejenigen, die trotz oder vielleicht sogar wegen dieser Themen in der Akademie nicht nur überlebten, sondern erfolgreich waren. Lesbisch lebende Wissenschaftler_innen, die inside out sind. Die im Versteck leben. Wissenschaftler_innen, für die die Frage, ob sie in der Akademie out sein wollen oder nicht, aus ganz unterschiedlichen Gründen nicht von Bedeutung ist. Die mal out sind und mal nicht.

Womit wir bei der Frage nach dem wie sind. Denn was bedeutet überhaupt out sein in der Akademie? Ist es für jede_n eine Option? Gibt es einen Zusammenhang zwischen „Sein“ und „Wissen“? Heißt out sein, zu lesbischen bzw. queeren Themen publizieren? Die entsprechenden Texte im offiziellen Veröffentlichungsverzeichnis aufzuführen? Im Seminar zu deklarieren, ich lebe lesbisch? Geht das die Studierenden etwas an? Bedeutet es etwas dafür, wie ich diesen oder jenen theoretischen Text verstehe bzw. welche Lesart ich den Studierenden nahezubringen suche? Oder geht es darum, zum Neujahrsempfang der Präsident_in oder zu privaten Einladungen im Kolleg_innenkreis mit Frau* zu erscheinen? Unter welchen Bedingungen kann eine überhaupt in Universitäten out sein angesichts der auch dort virulenten Homophobie? Was garantiert eigentlich Sichtbarkeit? Ist sie um jeden Preis erstrebenswert? Ist es das, worum es tatsächlich geht? Ist es eine Handlung, die in den Händen derjenigen ist, die sich entschließt out zu sein? Welche Risiken sind beispielsweise damit verbunden, als Dozent_in im Seminar out zu sein? Trägt es umgekehrt dazu bei, für lesbische und schwule oder transgender Studierende einen risikoärmeren Raum zu schaffen, wenn die Dozent_in out ist? Hat es gar Vorbildfunktion? Was aber bedeutet es für die eigene Forschung, in der Regel mit lesbischen oder queeren Themen im Kolleg_innenkreis intellektuell isoliert zu sein? Was bedeutet es, innerhalb der männlich codierten, heteronormativen Geschäftsordnung der Wissenschaft für die Möglichkeit, als Wissenschaftler_in mit Autorität zu sprechen, wenn beispielsweise der eigene geschlechtliche Status durch eine inkorrekte Adressierung gefährdet werden kann?

Welche Konflikte entstehen vor diesen Hintergründen aus den beiden widerstreitenden Antrieben, nämlich als Wissenschaftler_in Teil des Ganzen und zugleich kritischer Rand oder gar das ganz Andere sein zu wollen? Was sind die Herausforderungen und Beschränkungen, mit denen diejenigen von uns, die lesbisches, lesbisch-feministisches, queeres, queer-feministisches Wissen produzieren, gegenwärtig konfrontiert sind? In einer Institution, die womöglich eher darauf zielt, existierende Machtrelationen, die auf Geschlecht und ‚Rasse‘, Nation, Klasse und geopolitische Positionierung, Kultur und Sexualität rekurrieren, intakt zu halten statt diese zu verändern? Wie können wir gerade die Prozesse verstehen und ihnen zugleich widerstehen, die eine_n als akademisch privilegiertes, aber inside der Akademie auch als marginalisiertes, intellektuell oft extrem isoliertes Subjekt konstituiert haben – marginalisiert in und durch die diskontinuierlichen, aber verknüpften Register (unter anderem) von Sexualität und Geschlecht? Und kann genau diese Tatsache, nämlich innerhalb der akademischen Welt als relativ marginalisiertes Subjekt konstituiert zu werden, das als Akademiker_in dennoch einen gesellschaftlich relativ privilegierten Platz einnimmt, im Sinne einer in Gesellschaft eingreifenden (Wissens-)Praxis genutzt werden? Dass dies schon allein deshalb keine bloß rhetorischen Fragen sind, liegt daran, dass sie nicht nur in durchaus existentieller Weise die Frage des Über/Lebens in akademischen Organisationen betreffen, sondern auch, weil Teilhabe die prekäre Voraussetzung für Veränderung ist.

Fußnoten   [ + ]

1. ↑ Mit dieser Transformation beschäftigt sich die Konferenz „GenderChange und unternehmerische Universität“, die am 23./24. April 2015 an der TU Berlin statttfindet.
2. ↑ Beispielsweise auf den in den 1990er Jahren stattfindenden Symposien deutsch­sprachiger Lesbenforschung, dessen erstes Hanna Hacker und Sabine Hark 1991 in Berlin organisiert hatten. Und seit 2004 beispielsweise im lfq-Netzwerk (Netzwerk lesbisch-feministische-queere Forschung).
3. ↑ Butler, Judith (1991): Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Warum gehen auch die feministischen studien unter die blogger*innen?

Die Zeitschrift feministische studien ist die mittlerweile dienstälteste interdisziplinäre Zeitschrift für Frauen- und Geschlechterforschung, feministische, queere und intersektionale Theorie im deutschsprachigen Raum. Als Forum für die Publikation wissenschaftlicher Ergebnisse sowie des feministischen Nachdenkens über Geschlechterverhältnisse und -ordnungen ist sie auch weiterhin unverzichtbar. Eine wissenschaftliche Zeitschrift ist freilich aus guten Gründen ein in jeder Hinsicht langsames Format. Nach mehr als 30 Jahren schien es uns daher an der Zeit, uns an einem anderen, schnelleren Format zu probieren: Ein Blog.

Wir versprechen uns davon, damit jene zu erreichen, von denen es oft genug heißt, dass es sie gar nicht (mehr) gibt: Feminist*innen jeglichen Geschlechts, die wie Sookee und Beyoncé, wie Chimamanda Ngozi Adichie und Min Jin Lee, wie Judith Butler und Uma Narayan davon überzeugt sind, dass Feminismus noch an der Zeit ist; die an feministischem Denken interessiert sind; die Theorie und Aktivismus verbinden; jene, die Feminismus weder für ein Komplott der Tussikratie halten noch der Meinung sind, dass lean in und stand up die (einzig) zukunftsweisenden feministischen Grundhaltungen sind. Wir wollen damit selbst auch erreichbar werden und aktiv zum Austausch über feministische Standpunkte und Haltungen, über Wissen und Wissenschaft und die komplizierten Beziehungen zwischen Wissen und Politik beitragen.

Das Blog der fs will schnell sein, aber nicht voreilig, es will aktuell sein, aber die Dinge mit wissenschaftlicher Tiefenschärfe feministisch analysieren. Das Blog will die Zeitschrift produktiv ergänzen. Es will den Dialog zwischen unterschiedlichen feministischen Generationen befördern und ein Ort für unfrisierte Gedanken sein, die dennoch Façon haben.

Im zweimonatigen Wechsel werfen Autor*innen-Duos ihren Blick auf die Welt und was sich in ihr ereignet und werden dies mit feministischem Sachverstand für uns analysieren und interpretieren. Für den Auftakt konnten wir zwei der prominentesten feministischen Denker*innen im deutschsprachigen Raum, Gudrun Axeli Knapp und Maureen Maisha Eggers, gewinnen, worüber wir uns sehr freuen.

Und jetzt wünscht die Blog-Redaktion der fs, Kathrin Ganz, Sabine Hark, Anna-Katharina Meßmer und Tanja Thomas, allen Leser*innen ebensoviel Vergnügen beim Lesen wie wir es bei der Entwicklung und dem Aufbau des Blogs hatten und lädt dazu ein, mit den Autor*innen und uns ins Gespräch zu kommen (Anklicken des Titels dieses Beitrags öffnet die Seite mit Kommentarfunktion).