Kategorie: Allgemein

„Wir kommen gar nicht dahin, diese Fragen breit öffentlich zu diskutieren“ Interview mit Kübra Gümüşay

Kübra Gümüşay setzt sich als Journalistin und Aktivistin für eine gerechte und diskriminierungskritische Form des Zusammenlebens in der Gesellschaft ein. Zuletzt sprach Kübra sich für einen Kurswechsel in aktueller feministischer Politik aus. Wir brauchen mehr eigene Ideen und politischen Gestaltungswillen, ohne den Widerstand gegen Diskriminierung außen vor zu lassen. In einer engen Verzahnung von feministischer Wissenschaft und Politik sieht sie eine wichtige Grundlage, um das gestaltende Potenzial feministischer Politik entfalten zu können. Wir besetzen unterschiedliche Positionen in der feministischen Bewegung wie etwa in der Wirtschaft, im Journalismus, in der Wissenschaft. Doch um eine gemeinsame Richtung einschlagen zu können, sind wir auf einen Austausch untereinander angewiesen. Aus diesem Anlass sind wir ins Gespräch gegangen. Es wurde am Internationalen Frauentag, 8. März 2019, geführt.

Kübra Gümüşay hat 2013 #schauhin und 2016 #ausnahmslos mitinitiiert, schreibt unter anderem für die Tageszeitung, die ZEIT und der Freitag und ist als Referentin z. B. auf der re:publica zu sehen und hören. Im Januar 2020 erscheint ihr Buch Sprache & Sein bei Hanser Berlin.

Das Gespräch führte Sophia Ermert. Sie promoviert zu Öffentlichkeit und feministischen Politiken.

SE: In dem Role Models Podcast „Kübra Gümüşay über Aktivismus und selbstbestimmtes Prioritäten setzen“  vom Januar 2019 sowie in deinem TedxBerlin Talk „Organised Love“  vom November 2018 sprichst du von zwei unterschiedlichen feministischen politischen Strategien: Feminismus sollte nicht ausschließlich in einer Position der Kritik, vor allem an Sexismus und Rassismus, verharren, sondern aktiv Politik gestalten.  Du beschreibst, dass du lange Zeit für deine eigene politische Praxis die erste Strategie gewählt hast. Du hast z. B. in Talk Shows die Rolle übernommen, gegenwärtige Formen von Sexismus und Rassismus zu benennen. Doch von dieser Rolle distanzierst du dich inzwischen. Was hat dich dazu bewogen? Und was ist für dich der Kern der Unterscheidung zwischen den zwei Strategien?

KG: Die Grundfrage dahinter, die auch viele Konflikte auslöst, ist: Wie kann man in die Zukunft gehen, wenn man sich an der Gegenwart abarbeiten muss? Indem wir ständig über Rassismus und Sexismus sprechen, halten wir beides präsent und befeuern sozusagen eine bestimmte Denkart. Wir befeuern das Hinterfragen von Selbstverständlichkeiten, die nicht hinterfragt werden sollten, wie zum Beispiel die Gleichwertigkeit aller Menschen in ihrer Pluralität und Vielfalt. Wir reiben uns auf und legitimieren zudem diese Positionen, die uns eigentlich schaden. Meine Argumentation ist allerdings nicht, zu sagen, nein, wir reagieren nicht mehr auf Provokationen, wir reagieren nicht mehr auf Sexismus und Rassismus, sondern die Frage ist, wie viel Zeit und Energie und wie viele Ressourcen stecken wir in diese Diskussion. Diese Strategie funktioniert nur in der Gleichzeitigkeit mit anderen Strategien wie z. B. dem Vorleben der Selbstverständlichkeit der gesellschaftlichen Pluralität durch Filme, Musik, Kunst & Kultur. Wir müssen uns auch die Frage stellen, wie eine Organisation antirassistisch und feministisch aufgestellt sein und dies vorleben kann. Wie könnte eine Schule entsprechend organisiert sein? Der ausschließliche Fokus auf Missstände ist – radikal formuliert – Ablenkung.

SE: Du verstehst als Kern der zweiten Strategie eine andere Frage: Wie könnte z. B. ein Unternehmen antirassistisch oder feministisch gestaltet werden. Inwiefern wäre das wirklich eine andere Frage? 

KG: Es wäre kein Abarbeiten an bestehenden Strukturen, wenn wir die Strukturen selbst schaffen würden. Was wir gerade machen, ist, Lösungen zu entwickeln, die Löcher stopfen, die in einem System entstanden sind, das vielleicht an und für sich destruktiv ist und wo es wahrscheinlich grundlegenderen Wandel braucht. Vielleicht ist es das Bedingungslose Grundeinkommen oder vielleicht brauchen wir einen neuen Gesellschaftsvertrag. Welche anderen Arten des Wirtschaftens wären denkbar? Wie wollen wir konsumieren? Auf Basis welcher Werte wollen wir miteinander leben? Wir kommen aber gar nicht dahin, diese Fragen breit öffentlich zu diskutieren, weil wir sagen: Ah ja, dieses Unternehmen hat sexistische Werbung gemacht und dieses Unternehmen hat x gemacht. Wir investieren Lebenszeit in diese Unternehmen – die diese Aufmerksamkeit häufig geschickt zu monetarisieren wissen. Wie gesagt, ich bin nicht dagegen, dass man das tut, sondern dagegen, dass man es ausschließlich tut. Wenn wir nur diese Fragen, die ich gerade gestellt habe, diskutieren würden und überhaupt nicht mehr auf Rassismus und Sexismus etc. reagieren würden, wäre das auch nicht gewinnbringend. Es geht nur durch Gleichzeitigkeit.

SE: Und ganz konkret? Ginge es darum, eine Politik- und Unternehmensberatung zu führen? Oder sollten sich Menschen zusammen zu tun, die genau diese Visionen haben, die neue Projekte kreieren auf antirassistischer, feministischer Basis? Wäre das deine Vorstellung? 

KG: Also erstens, ich habe mehr Fragen als Antworten. Und zweitens: Ich habe keinen Masterplan in der Tasche und ganz genaue Vorstellungen, wie sich die feministische Bewegung entwickeln muss, damit sie nachhaltig wird. Dafür bin ich noch zu sehr Lernende, Fragende und Suchende. Aber, um deine Frage zu beantworten: Es geht nur über Vorbilder. Die nachhaltigste Methode, um etwas zu verändern, ist Vorleben. Du kannst einem Kind noch so oft erzählen, dass es sich nicht in der Öffentlichkeit in der Nase popeln soll. Wenn du es selber tust, dann kannst du von einem Kind auch nicht erwarten, dass es das nicht tut. Wir prägen oder normieren einander halt die ganze Zeit und versuchen ständig, Normen auszuhandeln. 

Empörung ist ein wichtiges politisches Mittel und ich will es nicht abschaffen. Aber ich denke, dass nur empört zu sein und nur zu sagen, das ist schlecht und das ist schlecht, aber dann nicht zu probieren, wie es anders sein könnte, ist nicht nachhaltig. Welche Haltung zum Leben nehmen wir damit ein? Damit drängen wir uns raus aus der Arena der Schaffenden und Kreierenden, hin zu der Arena derer, die nur den anderen zuschauen und kommentieren. Sie schaffen damit Realitäten und wir sitzen im Publikum und kommentieren. 

Ja, es braucht Menschen, die auch diese Kritik-Rolle übernehmen. Unbedingt. Denn sie wirken als Korrektiv, halten wach und zeigen auf blinde Flecken, die sonst übersehen werden würden. Doch es braucht noch mehr Menschen, die sagen: Ich bin Teil dieser Gesellschaft, ich mache jetzt anders und schaffe damit Tatsachen.

SE: Im Ted-Talk „Organised Love“ benennst du Anfangspunkte, um in diese Richtung zu gehen. Als erstes nennst du Unterstützung oder gegenseitige Wertschätzung. Sie sollen Grundlage sein, wenn wir ins Gespräch darüber gehen, wie denn unsere Welt eigentlich aussehen soll. Wen hast du dir da vorgestellt? Wer redet da miteinander? Sind das Leute, die selbst schon eine Vorstellung davon haben, was Feminismus und was Formen von Sexismus sind? Oder hattest du ein viel unbestimmteres Bild?

KG: Also gemeint waren schon diejenigen, die mit am gleichen Strang ziehen. Letztlich aber ist das ja unglaublich fluide. Wo fängt man an, feministisch zu sein, und wo hört man auf? Ich habe grobe Eckpunkte, an denen ich das irgendwie festmachen kann. Aber meinetwegen jemand, die sich gegen den Gender Paygap engagiert, aber vielleicht keine geschlechtergerechte Sprache verwendet. Ist die Person jetzt feministisch oder nicht? Nur anhand dieser Punkte kann man diese Frage nicht beantworten. Selbst diejenigen, die sich den ganzen Tag, 24 Stunden, 7 Tage die Woche damit beschäftigen, und zu allen Positionen, die es gerade in der Öffentlichkeit gibt, ziemlich progressive, durchdachte Positionen haben, müssen hart daran arbeiten. Das ist ja intellektuell wahnsinnig herausfordernd. Und bedeutet Zeit, das ist ja ein Full-time-Job. Was natürlich auch zur Folge hat, dass diese Arbeit bestimmte Privilegien voraussetzt leider und wenig inklusiv wird.

Es gibt einen sehr schönen Satz von einem amerikanischen Philosophen Anand Giridharadas. Ich muss jetzt paraphrasieren, aber es geht in die Richtung: „Is there a place in wokeness for the awakening?“ Wokeness ist politische awareness und dass man sich politischer Sachverhalte bewusst ist. Gibt es in diesem Wachzustand, oder in diesem Wach-Sein auch einen Raum für diejenigen, die aufwachen? Das ist ein Problem, wenn viele so tun, als seien sie schon immer so antirassistisch und feministisch gewesen. Das stimmt nicht. Wir mussten aktiv das, was wir bisher medial und kulturell gelernt hatten, wieder verlernen und wenn wir das Glück hatten in einem antirassistischen, feministischen Haushalt aufzuwachsen, selbst dort wissen wir, dass Positionen, die in einigen Kreisen vor zehn Jahren verbreitet waren, heute sehr kritisch gesehen werden. Daher ist es ein Prozess. So zu tun, als gäbe es einen ultimativen Status, den irgendjemand erlangt hat und von dort herabschauen kann auf alle anderen ist eine absolute Illusion. Wir alle wissen, wie wir vor einer Stunde, vor einem Tag, vor einem Jahr, vor zehn Jahren gedacht haben und wissen dementsprechend, dass das, was wir heute als die progressivste, reflektierteste Position verstehen, es in wenigen Stunden vielleicht nicht mehr ist. Mir geht es darum, dass wir einander Raum geben, in diesen Diskursen zu wachsen, Raum geben, um Fehler machen zu dürfen, um Dinge zu hinterfragen und eine andere Position einzunehmen. 

SE: Wie fallen die Rückmeldungen auf deine Entscheidung aus?

KG: Mir geht es nicht darum, alles zu verdammen oder irgendwie stigmatisierend da heranzugehen. Dadurch habe ich viel Zustimmung erfahren. Was ich sagen will, ist kein kritischer Rundumschlag, sondern eine konstruktive Frage: Wie können wir das, was wir machen, besser machen? Deshalb waren die Reaktionen bisher sehr gut. Was ich vorbeugend ausschließen möchte, ist der Impuls alles, was irgendwie kritisch oder was Calling-out ist, zu verdammen. Dass gesagt wird: Ihr seid nicht „nett“ und eigentlich muss der Feminismus nett sein, um Menschen mitzunehmen. Nein, das muss er nicht. Sich eine alternative, bessere, gerechtere Welt vorzustellen, muss für bestimmte Menschen unbequem sein. Es geht vielmehr um die innerfeministische Debattenkultur. Letztlich funktioniert es nur durch unser Facettenreichtum. Es braucht diejenigen, die akademisch, intellektuell und präzise bestimmte Prozesse ausleuchten. Es braucht jene, die praktisch, in den Beratungsstellen an diesen Themen arbeiten. Es braucht jene, die in Bezug auf Pflege und Gesundheit das Thema bearbeiten. Es braucht jene, die in Bezug auf Kunst und Kultur das Thema bearbeiten. Es braucht jene, die gucken wie man die Gesamtgesellschaft medial und populär dahingehend ansprechen kann.

SE: Bei der letzten Frage habe ich mich nicht so präzise ausgedrückt. Ich hatte die Frage viel offener gemeint: Gibt es Leute, die dich ansprechen und sagen: Hey, im Grunde ist das, was du da als politische Strategie benennst, das, was ich auch schon mache oder wo ich mit Leuten schon das und das versucht habe, um in diese Richtung zu gehen.

KG: Ach so meinst du das? Was ich am allermeisten bekomme ist tatsächlich Dankbarkeit. Ich glaube, dass diese Konflikte oder diese Ideale bei vielen Betroffenen und Engagierten Verunsicherung bewirken. Und dann zu deiner Nachfrage: Mit Sicherheit gibt es zahlreiche Ansätze, die in diese Richtung gehen und Pionierarbeit leisten. So zum Beispiel das Center for Intersectional Justice. Aber mir ist nicht bekannt, dass all diese Ideale irgendwo bereits Realität wären.

»Reden, wie ihnen der Schnabel gewachsen ist«. Über gewöhnliche Leute, den Schutz von Minderheiten und falsch verstandene Meinungsfreiheit

Heute, am 26. Oktober, wird weltweit der Intersex Awareness Day begangen. Eine der Forderungen von Intersex-Aktivist*innen ist die nach mehr Aufklärung in Gesundheits- und Bildungseinrichtungen. Denn Bildung sei der erste Schritt, damit Intersex*-Personen selber über ihre Narrative und Körper bestimmen können. Und ja: Trotz Einführung eines weiteren Personenstandes – divers – ist die Existenz intergeschlechtlicher Menschen noch immer ein tabuisiertes, mit Scham und Stigma behaftetes Thema. Auch geschlechtszuweisende und -vereindeutigende Operationen an Neugeborenen und Kleinkindern mit zum Teil dramatischen physischen und psychischen Spätfolgen gehören längst nicht der Vergangenheit an – und dies trotz der Verurteilung solcher Eingriffe durch die Vereinten Nationen. Die Wissenschaft, allen voran die Medizin, hat einen erheblichen Anteil an der fortgesetzten Diskriminierung und Gewalt, der Intersex*-Menschen ausgesetzt sind.

Einen Tag vor diesem 1996 von Aktivist*innen in Boston initiierten Aktionstag spricht die in der Bundesregierung für Bildung und Forschung zuständige Ministerin, Anja Karliczek von der CDU, mit dem „Spiegel“. Eine gute Gelegenheit, sollte man meinen, beispielsweise über Ethik in der medizinischen Praxis, über verbindliche Richtlinien, um nicht-einvernehmliche kosmetische Eingriffe zu unterbinden oder auch über mehr kritisches Gender-Wissen in der Ausbildung von Mediziner*innen zu sprechen. Aber nein, Karliczek spricht nicht von der epistemischen, institutionellen und körperlichen Gewalt, der intergeschlechtliche Menschen in den Apparaten von Wissenschaft und Medizin ausgesetzt sind. Sie spricht nicht über die Verantwortung, die Politik hier hat, Karliczek hat eine ganz andere Mission. Sie warnt vor einer allgemein stärker werdenden Meinungszensur in Deutschland, besonders an den Hochschulen und Universitäten und sieht die Freiheit von Wissenschaft und Lehre gefährdet. Weimar, raunt die Ministerin, müsse daher „auch heute eine Mahnung sein“. 

Ja möchte man der Ministerin zurufen. Weltweit ist die Freiheit von Forschung und Lehre bedroht – und die Gender, Inter und Trans Studies genauso wie die kritische Sexualwissenschaft gehören überall zu den ersten, die angegriffen werden. Doch für Ministerin Karliczek geht die Bedrohung von anderen aus. Von jenen nämlich, die auf dem „moralischen Thron“ säßen und diejenigen, die sich „nicht voll gendergerecht“ ausdrückten, „gleich runtermachen“ würden. Dabei wollten die Menschen doch nur reden, „wie ihnen der Schnabel gewachsen“ sei. 

Hier ist sie wieder: Die Sorge, die Konservative wie Karliczek und Kramp-Karrenbauer umtreibt, die Sorge, dass die „gewöhnlichen Leute“ abgehängt und moralisch ausgegrenzt werden. Und die gewöhnlichen Leute sind selbstredend heterosexuell und cis-geschlechtlich und haben kein Verständnis für die Verirrungen geschlechtssensibler Sprechweisen oder die Notwendigkeit von Unisex-Toiletten. Einmal abgesehen von der versämtlichenden Unterstellung einer geteilten heteronormativen Moral der gewöhnlichen Leute, sind die Karliczeks und Kramp-Karrenbauers dieser Welt um dieser gewöhnlichen Leute willen bereit, den Schutz von Minderheiten und letztlich diese selbst preiszugeben. Dass sie zudem nicht erkennen, was die Rechte weltweit längst erkannt hat, wie sehr sich nämlich Geschlecht und Sexualität als Felder zur Erringung von Hegemonie eignen, weshalb sie genau deshalb die Leute dort abholen, wo sie reden, „wie ihnen der Schnabel gewachsen ist“, ist die politische Tragik solcher Äußerungen. Die Weimarer Demokratie jedenfalls wurde nicht von Lili Elbe, Johanna Elberskirchen und Magnus Hirschfeld verraten.

Das Attentat von Halle und die Normalisierung neoreaktionärer Politiken

© privat

In den Tagen nach dem mörderischen, antisemitisch, rassistisch und anti-feministisch motivierten Attentat in Halle am 9. Oktober 2019 gab es nicht wenige Stimmen, die nicht nur überrascht taten, sondern die Tat selbst als Tat eines Einzelnen verstanden wissen wollten. Doch faschistische Gewalt geschieht nicht überraschend und auch wenn sie von Einzelnen ausgeübt wird, so ist sie dennoch nicht die Tat eines Einzelnen. Faschistische Tat und faschistische Gewaltstruktur gehören zusammen. Sie ist auch Ergebnis der Normalisierung neoreaktionärer Politiken. Mit dieser Normalisierung neoreaktionärer Politiken haben sich die feministischen studien in Heft 2_2018 auseinandergesetzt. Aus gegebenem Anlass posten wir daher hier Auszüge aus der Einleitung zum Heft.

Im Spätsommer 2018 ziehen Neonazis und rechte Hooligans durch die Straßen von Chemnitz und machen gleichermaßen Jagd auf als Nicht-Deutsche wahrgenommene Personen wie auf Journalist*innen und Gegendemonstrant*innen. Es gelingt ihnen zeitweise, mitten in Deutschland einen rassistischen Ausnahmezustand zuetablieren. Der stetig stärker werdende, neoreaktionär agierende, faschistische Flügel der Partei „Alternative für Deutschland“ (AfD) um Björn Hocke verbündet sich aktiv mit den marodierenden Nazibanden und den mehrheitlich, aber nicht ausschließlich männlichen Aktivist*innen von „Pegida“, den „Identitären“ und der verbotenen „Heimattreuen Deutschen Jugend“ (HDJ). Höcke führt gemeinsam mit Lutz Bachmann und Siegfried Däbritz, den Initiatoren von „Pegida“, dem Publizisten, Aktivisten und Geschäftsführer des neurechten Verlags Antaios, Götz Kubitschek, und dem Kopf der österreichischen „Identitären“, Martin Sellner, dessen Buch Identitär in Kubitscheks Antaios-Verlag erschienen ist, den so genannten „Trauermarsch“ an, der vorgeblich dem Gedenken an den, wenige Tage zuvor in einer Messerstecherei zu Tode gekommenen Daniel H. gilt. Es ist der 1. September 2018, der 79. Jahrestag des Überfalls aufdie Zweite Polnische Republik, der Beginn des von Nazi-Deutschland ausgegangenen und die Welt verheerenden völkerrechtswidrigen Angriffskrieges; auch der Beginn des nationalsozialistischen Völkermords an den europäischen Jüd*innen.

Die Parole der ’89er Revolution, die zum Sturz des SED-Regimes und dem Ende der DDR beitrug, „Wir sind das Volk“, haben sich Höcke, Bachmann, Kubitschek und ihre Anhänger längst zu eigen gemacht. Ihre xenophoben Gewaltmärsche deklarieren sie als Selbstverteidigung gegen die so genannte „Messermigration“ und wähnen sich berechtigt, dies zu tun, weil „der“ Staat „die“ Bürger nicht schütze und Merkel „die Vandalen“ ins Land geholt habe. Indem es Höcke und Co.gelingt, die destruktiven Energien rassistisch motivierter Normalbürger*innen, neurechte „intellektuelle“ Vordenker*innen, Thinktanks und Publikationsprojekte, zunehmend besser organisierte und bislang in der NPD organisierte, militante Neonazis sowie den rechtsextremen Flügel der AfD zusammen zu führen, nimmt das Projekt einer völkisch-nationalen Sammlungsbewegung in Chemnitz erstmals deutlich Gestalt an.

Derweil relativiert der sächsische Ministerpräsident Michael Kretschmar die gewaltvollen Aufmärsche, der deutsche Innenminister Horst Seehofer macht einmal mehr Migration als „Mutter aller Probleme“ aus, der Chef des deutschen Verfassungsschutzes, Hans-Georg Maaßen, bezweifelt öffentlich via BILD-Zeitung, dass in Chemnitz überhaupt rechte, rassistisch motivierte Hetzjagden stattgefunden hätten und die Chefredakteure von ZDF und ARD nehmen die Einladung zu einem von der AfD Dresden organisierten Podium zu „Medien und Meinung“ an. Immer noch stehen Feuilleton-Redaktionen bei Götz Kubitschek in Schnellroda Schlange und beginnen Reportagen über ihn und seine Familie mit Beschreibungen eines idyllischen Familienabendessens mit Salat, Ziegenkäse und selbst gebackenem Brot. Thilo Sarrazins neue Kampfschrift, Feindliche Übernahme. Wie der Islam den Fortschritt behindert und die Gesellschaft bedroht (2018), steht schon nach wenigen Tagen beim größten Buchversandhändler in den Sparten Politik, Multikultur und Wirtschaft auf Platz 1 der Verkaufslisten. In Berlin organisiert der Bundesverband Lebensrecht zusammen mit christlichen Fundamentalist*innen zum fünfzehnten Mal den „Marsch für das Leben“, der u.a. die Illegalisierung von Schwangerschaftsabbrüchen zum Ziel hat.

Schlaglichter einer Verschiebung der gesellschaftlichen Diskurse weit nach rechts, ermöglicht durch die andauernde Infragestellung der Grenzen des Sagbaren und die fortgesetzte Rede des „das wird man ja wohl noch sagen dürfen“. Ermöglicht auch durch die Umkehrung von Tabus und die gezielte Verbreitung von rassistischen, islamfeindlichen, antisemitischen und anti-feministischen fake news sowie kruder Verschwörungstheorien in den sozialen Medien und Netzwerken. Ermöglicht schließlich durch nationalistische und völkische Kampagnen und Parteipropaganda, den durchschlagenden elektoralen Erfolg der erst 2013 gegründeten AfD, die Zunahme des Organisationsgrads, der Militanz und Gewaltbereitschaft außerparlamentarischer Gruppen und Bewegungen und nicht zuletzt durch die in Teilen idyllisierenden und verharmlosenden Reportagen über Kubitschek und andere neurechte Ideolog*innen sowie das Beharren nicht Weniger, die Rechten hätten ein Recht darauf, ihre demokratiefeindliche, schmähende und Menschen verachtende Hassrede zu führen.

Das Land hat sich verändert. Was in Hoyerswerda und Rostock-Lichtenhagen, in Mölln und Solingen Anfang der 1990er Jahre begann und im Terror des NSU auf infamste Weise fortgesetzt wurde, zeigt sich heute auf den Straßen von Chemnitz und Freital, in den täglichen Angriffen auf geflüchtete Menschen und ihre Unterkünfte, in den Gewaltandrohungen gegenüber jenen, die sich für Geflüchtete engagieren. Längst haben wir auch nolens volens zu leben gelernt mit dem aggressiven und auf Ressentiment gestimmten Ton, den Publizist*innen und Politiker*innen wie Birgit Kelle und Harald Martenstein, Akif Pirinci und Beatrix von Storch, Thilo Sarazin, Matthias Matussek und viele andere anschlagen, wenn es um die Rechte geschlechtlicher, sexueller und anderer Minderheiten, um die geschlechtergerechte Gestaltung unserer Gesellschaft ganz allgemein oder die Gender Studies im Besonderen geht – und uns damit auseinander gesetzt. Sie alle haben wesentlich dazu beigetragen, dass eine Grammatik der Härte und die Register der Bezichtigung und des Verdachts, der Verfemung und Verleumdung zunehmend den öffentlichen Comment prägen. Respektlosigkeit, Hassrede und Gewalt sind so zu einem festen Bestandteil des Alltags geworden. Vernachlässigung und Verunsicherung, Ausgrenzung und Entwürdigung prägen vielleicht mehr denn je das gesellschaftliche Miteinander. Ein auftrumpfender und niederträchtiger Rassismus vergiftet das soziale Klima; sexistische sowie homo- und trans*feindliche Anfeindungen und Übergriffe nehmen zu. Das politische Parteiensystem findet keine Antwort auf die neoreaktionäre Landnahme der Demokratie oder bewegt sich – allen voran die CSU – selbst weiter nach rechts. Unterdessen etablieren sich in 14 deutschen Landtagen und im Bundestag AfD-Thinktanks, mit denen Akteur*innen aus dem völkisch-nationalistischen Spektrum in den Plenarsälen und der Öffentlichkeit für eine Normalisierung kruden völkischen Gedankenguts sorgen. Und während sich in Dresden und auch in vielen anderen Orten in Deutschland noch immer viele Hunderte von Islamfeindlichkeit mobilisieren lassen, anderenorts die Mobilisierung gegen „Genderwahn“, „Genderterror“ und die vorgebliche „Frühsexualisierung“ von Kindern zeitweise Abertausende „besorgte Bürger“ auf die Straßen brachte und so genannte Hooligans gegen Salafisten (HoGeSa) marodierend durch Köln und Hannover zogen, breiten sich die teils selbst ernannten, teils von den Medien dazu hochgejazzten „intellektuellen“ Vordenker*innen und Schriftsteller*innen des völkisch-nationalistischen Projekts auf den virtuellen und analogen Marktplätzen der Republik aus, um ihre Ideologie in den Kapillaren der Gesellschaft zu versenken. Mit ihrer Präsenz auf den Straßen und Plätzen, in den TV-Talkbuden und Sommerinterviews, in den täglichen Nachrichten, auf Twitter, Facebook und Youtube, in der Bildungsarbeit, in Sportvereinen und Nachbarschaftshilfen, in den Parlamenten und staatlichen Verwaltungen verfügt die Neue Rechte über das vielleicht wichtigste politische Instrument, um ihre Vorstellungen in den Herzen und Hirnen der Menschen zu verankern: Deutungshoheit. Der Prozess der Normalisierung neoreaktionärer Politiken der Feindschaft ist längst in vollem Gange.

Diese Normalisierung reaktionärer, teilweise proto-faschistischer Politiken ist freilich nicht auf Deutschland beschränkt. Das weltweite Erstarken autoritärer Regime ebenso wie der Vormarsch terroristischer und fundamentalistischer Bewegungen, die zunehmende Spaltung der Gesellschaften in einen wie auch immer sich liberal-demokratisch verstehenden und einen rechtspopulistischen Teil, der stete Ruf nach einfachen Lösungen, das Absterben der Institutionen und Garantien der parlamentarischen Verfassungsdemokratie, der Mangel an inneren wie äußeren Frieden schaffenden Diskursen und Erzählungen, die Atomisierung der Subjekte im endlosen Strom der Waren und Medien, die Wiederbelebung manichäischer Freund / Feind-Dichotomien, die Dämonisierung der Fremden und der Rückgriff auf das vermeintlich Eigene, das es gegen diese Fremden zu verteidigen gilt, die Wiederkehr von Begriffen wie „Volk“, „Nation“ oder gar „Rasse“, ebenso wie der Rekurs auf „Heimat“, „Kultur“ und „Identität“, auf „natürliche Geschlechterunterschiede“ und „angestammte Territorien“; die Rede davon, dass „die“ Fremden uns überrollen oder überschwemmen, sie unsere „Sozialsysteme destabilisieren“, „unsere Werte“ missachten und ungerechtfertigt etwas bekommen, was doch eigentlich nur „uns“ zusteht, sind in der Tat Anzeichen dafür, wie sehr die Grenzen zum Autoritären, Neoreaktionären, jedenfalls nicht mehr an der Demokratie, an Solidarität und Emanzipation orientierten verschoben wurden. Dazu gehört, wie gesagt, in der Regel auch ein mehr oder minder explizit formulierter Anti-Feminismus und Anti-Genderismus, die nicht als isolierbare Positionen zu verstehen sind, sondernals Teil einer (extrem) rechten Ideologie, für die der Fokus auf Nation undVolk als identitäre und homogene Gemeinschaften konstitutiv ist.

Anlässe zuhauf für die feministischen studien, nach den Möglichkeitsbedingungen der Verschiebung nach rechts sowie der Etablierung und Normalisierung neoreaktionärer Politiken zu fragen. Wir wollten (erste) Antworten aus unterschiedlichen Arbeitsfeldern und unterschiedlichen disziplinären Hintergründen finden, um die Frage, wie das möglich ist,beantworten zu können. Wie vollzieht sich die Verschiebung nach rechts, die auch eine Diskursverschiebung ist, darin aber nicht aufgeht? Welche Dynamiken der Normalisierung rechter Rhetorik lassen sich ausmachen? Wie werden antidemokratische Einstellungen verbreitet und zunehmend zu ›normalen‹ Ansichten? Kurzum: Wie werden reaktionäre Politiken normalisiert? 

Wenn wir von „neoreaktionären Politiken“ sprechen, wollen wir dies in deskriptiver Hinsicht verstanden wissen als Zusammenführung verschiedener Kräfte, die von national-konservativen über rechtspopulistische bis hin zu rechtsextremen, antidemokratischen Positionen, Programmen und Bewegungen reichen – und deren Verbindung in der Arbeit gegen die Demokratie und an der Aufhebung liberaler Werte besteht. Der Begriff ‚neoreaktionär‘ erscheint uns als derzeit passende Beschreibung dieser Koalition und ihrer Ziele: Neoreaktionäre Politiken reagieren auf gesellschaftspolitische Entwicklungen der Liberalisierung oder Reflexivierung und sind darauf gerichtet, emanzipatorische Errungenschaften im Bereich der Lebensformen, der Geschlechterverhältnisse und der Sexualität sowie der Familie zurückzunehmen und die mit Migrationsprozessen einhergehende soziale wie kulturelle Veränderung von Gesellschaft ebenso wie Prozesse politischer und wirtschaftlicher Globalisierung zu stoppen. Die neoreaktionäre Zukunft besteht in einer imaginierten Vergangenheit nationaler wie kultureller Homogenität, geschlechtlicher Eindeutigkeit und traditioneller Lebensformen. Die Verbindung zwischen historischen reaktionären und aktuellen neoreaktionären Kräften ist die Ablehnung der Demokratie. Bezeichnete der erste Begriff die Koalition aus Adel, Klerus und Besitzenden, die sich Ende des 18. Jahrhunderts in Frankreich gegen Aufklärung und bürgerliche Revolution formierte, so ist die Abwehr der ‚kulturellen Revolution‘, die häufig mit der Chiffre ’68 verbunden wird, die treibende Kraft der neoreaktionären Formation. 

Die Beiträge zu diesem Heft greifen diese Perspektive und die aufgeworfenen Fragen auf verschiedene Weise auf. Sie untersuchen, wie rechte Diskurse funktionieren und welche Bedeutung dem Rekurs auf traditionelle Geschlechterrollen und Familienverhältnisse dabei zukommt. Sie gehen der Verbreitung neoreaktionärer Ansichten nach und fragen nach den intellektuellen Fundamenten der rechten Weltanschauung, aber auch danach, wie rechtem Hass auf politische wie analytische Weise zu begegnen ist. In den Blick gerückt werden bislang in diesem Zusammenhang wenig beachtete soziale Kontexte wie die von Franziska Schutzbach beschriebene Szene der so genannten Pick Up Artists (PUA) – eine Szene, die sich selbst als Selbsthilfe-Community beschreibt, in der Männer lernen, wie sie Frauen „verführen“.

Sabine Hark und Aline Oloff

Call for Abstracts: Feminism, Secularism, and Religion

In many religions, the symbolization of gender and sexuality is strongly institutionalized, due in a large measure to religious notions of transcendence. The religious symbolization of gender reflects an androcentric understanding of the world which hampers social change in this realm. Time and again, women* and LGBT*persons have to struggle rigorously for acceptance and equality of opportunity in the hierarchy of the religious social order. Furthermore, on the level of social life, religion is consistently made relevant by legitimating assumed natural gender differences (as for example in the recent declaration of the congregation for Catholic education on the ‘question of gender theory in education’). As a consequence, feminist research has responded to religion with a certain amount of reserve. This also holds true for feminist analyses of religion(s); often, they are not regarded as a constituent part of feminist studies. Accordingly, feminism and religion seem not to be compatible. Instead, feminism – understood as a programmatic approach which is inherently connected to an enlightened, egalitarian modernity – seems to go hand in hand with secularism, although the promise of gender equality does not obtain insofar as it includes an androcentric bias. 

The special issue of feministische studien focuses on these complex, but scarcely discussed connections between feminism, secularism, and religion. In order to get to the bottom of the interdependencies and tensions between religious and non-religious worldviews, the special issue invites contributions that shed light on the problem from different contexts and theoretical perspectives.

Hence, feminist approaches in the religious sphere often disappear from view: how women* and LGBT*persons in varying religious contexts are reshaping and transforming religious gender arrangements, or how they are fighting to shift religious notions of sexuality and change religious gender codes—whether on the level of religious organizations, religious practices, or religious knowledge—how they question power relations, demand rights and recognition, or take over social space in the religious domain, does often meet a negative response in secular feminism. Moreover, it seems to be difficult to understand from a secular feminist perspective, how religion is experienced as a resource of practiced emancipation, lived equality and freedom, or how the turn to religion could also align with a feminist approach. Finally, a dialogue between secular and religious women* becomes impossible, when secular feminism envisions itself as neutral.

The aim is to contribute to a deeper understanding between secular and religious feminist approaches. This subject unfolds against the backdrop of an intensifying problematization of religious gender relations in the context of migration and asylum discourses, whether on the global or on the local level, recognizing in particular that ‘Islam’ and the ‘Islamic gender order’ have become the epitome of racialization and othering. Secular feminism must deal carefully with racism and antisemitism; this also means, to engage in introspection regarding its own reproduction of white, colonial, anti-Islamic, or anti-Semitic patterns of thinking and the resulting symbolic modes of boundary making between ‘us’ and ‘them’. Likewise, religious feminisms cannot evade the possibility of varying approaches to gender difference and (in)equality. This also includes a consideration of the relationship between feminism and Christianity. 

Accordingly, we invite theoretical and empirically based contributions that

●          critically reconstruct the rejection of religious feminist positions and racialising forms of boundary making between secular and religious feminisms; 

●          relate secular and religious feminisms to each other in a constructive way and focus on common characteristics and similarities;

●          discuss feminist theologies and feminist religious movements in a nuanced way concerning their positions that are critical of religion and

●          analyse the relation between feminism, secularism, and religion historically as well as with respect to contemporary times. 

Submission and timetable

We kindly invite to submit abstracts (300 – 500 words) until 15th October 2019to 

manuskripte@feministische-studien.deas well as to 

heidemarie.winkel@uni-bielefeld.de and angelika.poferl@tu-dortmund.de

Invitations to submit full papers will be send out until 15th November 2019.

Full papers of max. 40.000 characters need to be submitted by 15th August 2020.

Papers will be selected through peer review. 

For further information please contact Prof. Dr. Heidemarie Winkel (heidemarie.winkel@uni-bielefeld.de), Prof. Dr. Angelika Poferl (angelika.poferl@tu-dortmund.de) or Dr. Aline Oloff (aline.oloff@tu-berlin.de).

Call for Abstracts: Feminismus, Säkularismus und Religion

Die religiöse Symbolisierung von Geschlecht und Sexualität ist in vielen Religionen durch den Verweis auf Transzendenz besonders fest institutionalisiert. Sie ist Ausdruck eines androzentrischen Wissensvorrats und Weltverständnisses, das sozialen Wandel im Bereich religiöser Geschlechterverhältnisse erschwert. Frauen* und LGBT*Personen müssen immer wieder hart um Partizipationsmöglichkeiten in der Hierarchie religiöser Ordnung und um Anerkennung kämpfen. Und auch auf gesellschaftlicher Ebene wird Religion immer wieder zur Legitimation von Geschlechterdifferenz und zur Abwertung von Weiblichkeit relevant gemacht (wie sich aktuell z.B. an der Erklärung der römisch-katholischen Bildungskongregation zur „Frage der Gender Theorie im Bildungswesen“ sehen lässt). Die feministische Forschung begegnet Religion daher – nicht von ungefähr – mit Distanz. Dies gilt auch für feministisch orientierte Analysen von Religion(en); sie werden meist nicht zum Kernbestand feministischer Sozialanalysen gezählt. Feminismus und Religion sind demnach nicht kompatibel. Vielmehr scheint Feminismus, verstanden als Projekt und Programm einer an Gleichheit orientierten, aufgeklärten Moderne, nahezu zwangsläufig mit Säkularismus einherzugehen – dies gilt auch und gerade dann, wenn das Versprechen einer Gleichheit der Geschlechter in eben dieser Moderne uneingelöst und androzentrisch gebrochen ist. 

In der Folge geraten feministische, an Geschlechtergerechtigkeit orientierte Ansätze im religiösen Feld selbst oftmals aus dem Blick: Wie Frauen* und LGBT*Personen in verschiedenen religiösen Kontexten religiöse Verhältnisse, Wissensordnungen und Wissensformen zu Geschlecht und Sexualität auflösen, umformen und neu definieren, oder wie sie um Repräsentation und den Wandel religiösen Geschlechterwissens kämpfen, wie sie Religion(en) daraufhin verändern – ob auf der Ebene des Wissens, der Ebene religiöser Praxen oder der Organisation von Religion, wie sie Machtverhältnisse infrage stellen, Rechte und Anerkennung einfordern und sich diese erobern, dies findet in säkularen, sich selbst meist als neutral wahrnehmenden Feminismen eher wenig Widerhall oder Akzeptanz. Ein Dialog auf Augenhöhe zwischen säkularen und religiösen Frauen*, die in ihrer religiösen Lebenswelt um Geschlechtergerechtigkeit kämpfen, wird so unmöglich. Dass Religion als Handlungs- und Sinnressource für gelebte Emanzipation, Freiheits- und Gleichheitsvorstellungen erlebt und verstanden wird, dass die Zuwendung zu Religion gar aus einer feministischen Haltung heraus erfolgen kann, scheint aus der Perspektive säkularer Feminismen nur schwer verstehbar. 

Das Themenheft will sich diesem komplexen und bislang kaum breiter diskutierten Zusammenhang von Feminismus, Säkularismus und Religion widmen und sowohl die Affinitäten, Wahlverwandtschaften, aber auch die Spannungsverhältnisse zwischen religiösen und nicht-religiösen feministischen Weltdeutungen ausloten. Es will spezifische Problemstellungen herausarbeiten und so einen Beitrag zur Verständigung zwischen säkularen und religiösen feministischen Bewegungen leisten. Dies geschieht auch vor dem Hintergrund einer sich in der jüngeren Vergangenheit wieder verstärkenden Problematisierung religiöser Geschlechterverhältnisse im Zusammenhang der Diskurse um Migration und Asyl, auf globaler wie auch auf lokaler Ebene. Insbesondere ‚der Islam‘ bzw. ‚die islamische Geschlechterordnung‘ werden hierbei zum Kulminationspunkt von Rassifizierung und othering. Säkularer Feminismus muss sich hierzu – ebenso wie zu Antisemitismus – verhalten, d.h. sich selbst hinsichtlich des eigenen Beitrags zur Reproduktion kolonialer, weißer, antiislamischer oder antisemitischer Denkschemata und damit einhergehender symbolischer Grenzziehungen zwischen ‚uns‘ und ‚den anderen‘ überprüfen. Und umgekehrt kann religiöser Feminismus sich der Frage unterschiedlicher Perspektivierungen von Geschlechterungleichheit und Geschlechterdifferenz nicht entziehen. Auch die Betrachtung des Verhältnisses von Feminismus und Christentum soll davon nicht ausgespart bleiben. 

In diesem Sinne laden wir zu theoretischen und empirisch basierten Beiträgen ein,   

● die die Ablehnung religiös-feministischer Positionen und rassifizierende Grenzziehungen zwischen säkularen und religiösen Feminismen kritisch rekonstruieren;

●  die säkulare Feminismen konstruktiv zu religiösen Feminismen ins Verhältnis setzen und Gemeinsamkeiten in den Blick nehmen;

● die feministische Theologien und feministisch-religiöse Bewegungen differenziert hinsichtlich ihrer religionskritischen Positionen ausleuchten und 

● die das Verhältnis von Feminismus, Säkularismus und Religion historisch und gegenwartsdiagnostisch analysieren

● die feministische Theologien und feministisch-religiöse Bewegungen differenziert hinsichtlich ihrer religionskritischen Positionen ausleuchten und 

● die das Verhältnis von Feminismus, Säkularismus und Religion historisch und gegenwartsdiagnostisch analysieren.

Zur Einreichung von Beitragsvorschlägen für die Rubriken „Bilder und Zeichen“ und „Im Gespräch“laden wir ebenfalls herzlich ein. 

Einreichung und Zeitplanung

Wir bitten um Einreichung von Abstracts im Umfang von 300 bis maximal 500 Wörtern bis zum 15. Oktober 2019 an manuskripte@feministische-studien.desowie an die beiden Gastherausgeber*innen angelika.poferl@tu-dortmund.deund 

heidemarie.winkel@uni-bielefeld.de

Im Fall einer positiven Einschätzung durch die Herausgeber*innen erfolgt bis zum 15. November 2019 eine Einladung zur Beitragseinreichung. Der Abgabetermin des fertigen Beitrags im Umfang von max. 40.000 Zeichen ist der 15. August 2020. Alle eingereichten Beiträge durchlaufen ein anonymes Begutachtungsverfahren, auf dessen Basis Redaktion und Gastherausgeber*innen die Auswahl der Beiträge treffen.  

Für weitere Informationen oder Nachfragen wenden Sie sich bitte an die Heraus-geber*innen des Heftes: 

Prof. Dr. Angelika Poferl (angelika.poferl@tu-dortmund.de
Prof*in Dr*in Heidemarie Winkel (heidemarie.winkel@uni-bielefeld.de)
Dr*in Aline Oloff (aline.oloff@tu-berlin.de). 

Reproduktion, Generativität und Verwandtschaft – 5 Fragen

Um Reproduktionstechnologien, Generativität und Verwandtschaft geht es im aktuellen Heft der Zeitschrift feministische studienIn 5 Fragen beantworten die Heftherausgeber*innen Katharina Liebsch und Friederike Kuster auch diesmal wieder, womit sich die Autor*innen im Einzelnen beschäftigt haben, worauf Leser*innen sich besonders freuen können, wer in ein Gespräch verwickelt wurde, welche Künstler*in es uns diesmal besonders angetan hat und mit welchem Text die Herausgeber*innen selbst die Heftlektüre beginnen würden. Freuen Sie sich auf interessante feministische Einblicke in Themen der Zeit.

 

1)     Worum geht es im Schwerpunktthema des neuen Heftes?

Das Heft geht der Frage nach, wie 40 Jahre Reproduktionstechnologien die Verhältnisse, Beziehungen und Konzepte von Verwandtschaft dynamisiert haben. Dazu gehört logischerweise auch die Frage, wie sich Bedeutungen der Kategorie Geschlecht durch reproduktionsmedizinische Angebote verändern.

2)     Worauf können sich die Leser*innen besonders freuen?

Das Heft präsentiert sowohl aktuelle Forschungen zum hochbrisanten Phänomen der Leihmutterschaft als auch grundlegend-konzeptuelle Überlegungen zur Frage, was es sozial, kulturell und gesellschaftlich bedeutet, wenn die biologisch-soziale Selbstverständlichkeit der heterosexuellen Kleinfamilie nun auch technisch assistiert erzeugt werden kann.

Ein extra für unser Heft übersetzter Aufsatz der britischen Kulturanthropologin Marilyn Strathern aus dem Jahr 1991 bietet hier neue Perspektiven und interessante Anknüpfungspunkte zur Theoretisierung der reproduktionstechnologischen Optionen als Mittel zur Herstellung von Verwandtschaft im Konkreten und Sozialität im Allgemeinen.

3)     Eine Besonderheit der Zeitschrift feministische studien ist die Rubrik „Im Gespräch“. Mit wem wurde diesmal über welches Thema gesprochen?

Diese Rubrik ist in dem neuen Heft doppelt bestückt.
Zum einen diskutieren Élisabeth Roudinesco, französische Historikerin der Geschichte der Psychoanalyse, und Manuela Fraire, ehemalige Vorsitzende der römischen psychoanalytischen Vereinigung, die Praxis der Leihmutterschaft vor dem Hintergrund neuer famialer Vielfalt.
Zum zweiten sprechen die Frankfurter Politikwissenschaftlerinnen Uta Ruppert und Tanja Scheiterbauer mit der nigerianisch-britischen Feministin und Professorin für Gender Studies an der University of California Davis Amima Mama. Sie diskutieren den transnationalen Diskurs über „Feminisms in Africa“ und kommen zudem auch auf die sozialpolitischen Verhältnisse von Gewalt, Militarismus und Geschlecht zu sprechen.

4)     Und welche Künstler*in wird in der Rubrik „Bilder und Zeichen“ vorgestellt?

Alexandra Bircken hat – thematisch Bezug nehmend – für das Heft einige ihrer Arbeiten zusammen gestellt. Darunter sind auch solche, die mit denen sie aktuell den deutschen Pavillon auf der Biennale in Venedig mitgestaltet.

5)     Welchen Text würden Sie persönlich als ersten lesen?

Mit der Einleitung anfangen – da wird der ganze Zusammenhang und das ganze Ausmaß der Veränderung noch mal klar – und dann immer weiter lesen….

Ute Gerhard – Mitbegründerin der feministischen studien. Ein Glückwunsch zum 80. Geburtstag.

Als die erste Nummer der Zeitschrift feministische studien 1982, also vor fast 37 Jahren erschien, gehörte die Journalistin, Juristin und Soziologin Ute Gerhard zum Kreis der fünfzehn Herausgeberinnen. „In den Brüchen der Zeit“ hieß das Heft, es wollte „das Gewebe weiblicher Zeiterfahrungen in ihren Knotenpunkten, Ebenen und Schwachstellen sichtbar machen.“ (fs 1, 1982, 6) Mehrere Artikel gingen auf die komplizierten Verflechtungen von Erwerbs- und Hausarbeit ein und thematisierten die Widersprüche der kapitalistischen Verwertung von Frauenarbeit, die einer Verbindung beider Lebensbereiche entgegenstanden. Ute Gerhard trug dazu inhaltlich bei, indem sie sich mit dem Thema Frauenerwerbslosigkeit auseinandersetzte; ihr Artikel zeigte Daten und Trends auf, schildete aber auch vielfältige Erfahrungen der Betroffenen, besonders ihre unterschiedlichen Verarbeitungsformen (fs 1, 1982, 127-136).

„Arbeit“ war zu dieser Zeit bereits eines der Hauptthemen von Ute Gerhard, die 1977 an der Universität Bremen mit ihrer Dissertation „Verhältnisse und Verhinderungen. Frauenarbeit, Familie und Rechte der Frauen im 19. Jahrhundert“(1978) promoviert wurde. Den Frauen und ihren Rechten widmete sie sich in ihrer Forschung dann kontinuierlich. Auf diesen Arbeitsschwerpunkt bezog sich auch ihre Habilitation: „Gleichheit ohne Angleichung – Frauen im Recht“(1990). Wie ein roter Faden zieht sich zudem die Theorie und Geschichte der Frauenbewegungen, historisch und aktuell, durch das Werk Ute Gerhards. Ihr Buch „Unerhört – Die Geschichte der deutschen Frauenbewegung“(1990) wurde ein ‚Klassiker‘ und sehr breit rezipiert.

1987 nahm sie den Ruf auf den sogenannten ersten universitären „Frauenlehrstuhl“ in Deutschland am Fachbereich Gesellschaftswissenschaften der Goethe-Universität Frankfurt an, und 1997 gründete sie an der gleichen Universität das „Cornelia Goethe Centrum für Frauenstudien und die Erforschung der Geschlechterverhältnisse“,  ein interdisziplinäres Institut, das bis heute in Lehre und Forschung außerordentlich produktiv und international vernetzt ist.

Fast zehn Jahre lang war Ute Gerhard Mitherausgeberin der feministischen studien und in der Redaktion aktiv. Mit ihren Heftideen gab sie wichtige Anstöße, etwa als sie 1984, gemeinsam mit der Filmwissenschaftlerin Heide Schlüpmann, das Heft über „Die Radikalen in der alten Frauenbewegung“ (fs 1,1984) herausgab und damit den Blick der Frauen- und Geschlechterforschung  auf ein bis dato weitgehend unbekanntes Feld der Bewegungsgeschichte lenkte, also ‚Pionierarbeit‘ leistete. Biographien wichtiger Akteurinnen des radikalen Flügels der bürgerlichen Frauenbewegung wurden hierfür recherchiert, etwa zu der Sexualreformerin und Pazifistin Helene Stöcker, der ungarischen Friedenskämpferin Rosika Schwimmer, zu Hedwig Dohm, die mit spitzer Feder gegen Misogynie und männliche Überheblichkeit im Kaiserreich anschrieb und last but not least zu Minna Cauer, einer Netzwerkerin des ‚linken Flügels‘, wie die Radikalen auch genannt wurden. Ute Gerhard beschrieb die Rechtskämpfe der Radikalen, ich selbst habe einen Artikel über die Presse der radikalen Frauenbewegung zu dem Heft beigetragen. Die Schwesterlichkeit mit dem Thema Feminismus und Antisemitismus in der Frauenbewegung auf den Prüfstand zu stellen, war ein weiteres Anliegen des Heftes. Schon zwei Jahre später folgte ein von Ute Gerhard, Heide Schlüpmann und mir verantwortetes Heft zur „Politik der Autonomie“(fs 2,1986). Damit wendeten sich die Zeitschrift und ihre Herausgeberinnen der neuen Frauenbewegung zu und befassten sich mit aktuellen Frauenpolitiken im Spannungsfeld von Autonomie und Institutionalisierung.

In diesem Heft wurde das vorläufige Ende der Zeitschrift feministische studien bekannt gegeben. Der Beltz-Verlag hatte den studien gekündigt, weil sie nicht wirtschaftlich genug waren. Und die bis zu diesem Zeitpunkt tätige Redaktion gab nach ihren eigenen Worten „dem Außen- und Innendruck nach und supendier(t)en die Herausgabe der Zeitschrift“ (fs 2,1986, 7). Es gab aber einige Herausgeberinnen, nach meiner Erinnerung Ute Gerhard, Regine Othmer und Mechthild Rumpf, die weitermachen wollten. Sie sicherten, um eine Redewendung von Ute Gerhard zu benutzen „das Überleben in der Flaute“, suchten neue Mitstreiterinnen (Juliane Jacobi, Claudia Opitz, Anna Maria Stuby und Ulla Wischermann), und ab 1988 erschien die Zeitschrift im Deutschen Studien Verlag mit einem neuen Heft unter dem Titel „Radikalität und Differenz“ (fs 1,1988). Das Extraheft „Frauen für eine neue Verfassung“ (fs extra 1991), das eine politische Intervention in den durch die Wende ausgelösten Transformationsprozess darstellte und aus einem gleichnamigen Kongress in der Frankfurter Paulskirche hervorgegangen war, wurde von Ute Gerhard betreut und mitverantwortet. 1991 hörte sie zwar als Mitherausgeberin und Redakteurin auf, blieb aber als Autorin weiterhin tätig. Auch weitere Schwerpunkthefte gab sie mit heraus, beispielsweise das Heft „Neuer Feminismus“(fs 2, 2008), das nach dem gemeinsam von den feministischen studienund dem Cornelia Goethe Centrum (CGC) in Frankfurt konzipierten und durchgeführten Kongress „Brauchen wir einen neuen Feminismus?“ entstand. Bis heute ist Ute Gerhard im wissenschaftlichen Beirat der feministischen studien aktiv.

Dass Ute Gerhard sich bis heute als bedeutende Stimme in der Frauen- und Geschlechterforschung zu Wort meldet, zeigt sie mit ihrem jüngst erschienen Buch „Für eine andere Gerechtigkeit: Dimensionen feministischer Rechtskritik“(2018). Und dass ihr mit Interesse zugehört wird, zeigte sich anlässlich einer gut besuchten vom Frankfurter Cornelia Goethe Centrum für Frauenstudieninitiierten Veranstaltung zu ihrem 80.sten Geburtstag: Unter dem Titel „Author meets critics“ gab sie hier als Autorin einen Überblick über Themen und Zielsetzungen ihres neuen Buches und stellte sich anschließend den Kommentaren von Fachkolleginnen. Die Juristin Ute Sacksofsky (Frankfurt a.M.), die Historikerin Anne-Laure Briatte (Paris) sowie die Sozialwissenschaftlerin Marianne Schmidbaur (Frankfurt a.M.) diskutierten verschiedene inhaltliche Schwerpunkte des Buches zu Gleichheit und Geschlechtergerechtigkeit, historische Dimensionen feministischer Rechtskämpfe und Care als einen der zentralen Knotenpunkte der Herausforderungen feministischer Theorie und Praxis an moderne Gesellschaften. Die Politologin Uta Ruppert (Frankfurt a.M.) leitete diese Diskussion als Moderatorin und betonte Ute Gerhards Anliegen, „feministische Kämpfe, in denen es sowohl um Horizonte wie auch um Praxen von Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit geht, in historischer tiefenscharfer Perspektive an den konkreten Bedingungen und Erfordernissen der Gegenwart zu vermessen“. Darum ist es Ute Gerhard in der Tat immer gegangen – und auch mit 80 Jahren verfolgt sie dies Anliegen mit intellektueller Neugier und Engagement. Für ihre langjährigen feministischen Impulse sei ihr von der Zeitschrift feministische studien gedankt und zum Geburtstag am 9. Februar 2019 herzlich gratuliert!

 

5 Fragen – Normalisierung neoreaktionärer Politiken

Die Fragen beantwortet hat diesmal Aline Oloff.

1)     Worum geht es im Schwerpunktthema des neuen Heftes?

Die Beiträge zum Schwerpunkt des neuen Heftes beschreiben und analysieren die sich gegenwärtig vollziehende Normalisierung neoreaktionärer Politiken – so auch der Titel des Heftes. Sie untersuchen, wie rechte Diskurse funktionieren und welche Bedeutung dem Rekurs auf traditionelle Geschlechterrollen und Familienverhältnisse darin zukommt.

2)     Worauf können sich die Leser*innen besonders freuen?

Angesichts der beklemmenden Darstellungen rechter Rhetorik und antidemokratischer Agenden wird das neue Heft der feministischen Studien kaum ›Freude‹ machen. Es vermittelt allerdings interessante Einblicke in bislang wenig beachtete soziale Kontexte wie beispielsweise die sogenannte Pick Up Artists-Szene, in der sich vor allem junge Männer radikalisieren, oder das intellektuelle Zentrum der neuen Rechten rund um die Zeitschrift Sezession und den Antaois Verlag. Wie sich die Indienstnahme des ›Volkes‹ in verschiedenen europäischen Kontexten darstellt, ist ebenso Thema wie mögliche Gegenreden zur rechtspopulistischen Deutung des ›Volkes‹ über Ausgrenzung und moralische Überhöhung.

Interessant sind aber auch die Beiträge, die auf einer eher konzeptionellen Ebene danach fragen, wie der gegenwärtigen Entwicklung analytisch und damit möglicherweise auch politisch zu begegnen ist. So wird das Prinzip der Meinungsfreiheit diskutiert, nach der Reichweite des Begriffes der ›neoreaktionären Politiken‹ gefragt und das bislang zur Verfügung stehende analytische Vokabular wie ›Homonationalismus‹ oder ›Anti-Genderismus‹ auf seine analytische Schärfe hin überprüft.

Freuen können sich die Leser*innen auf den Beitrag in der Rubrik Bilder und Zeichen und die Arbeiten der afrobritischen Künster*in Lubaina Himid – eine ihrer Arbeiten ist schon auf dem Cover des Heftes zu finden. Auch auf den Beitrag von Christina Thürmer-Rohr zu Emanzpation in Außer der Reihe und nicht zuletzt auf Im Gespräch. Alle Beiträge in diesen Rubrik funktionieren in der einen oder anderen Weise als Gegengewichte zur mehrheitlich düsteren Gegenwartsdiagnose des Schwerpunktes.

3)     Eine Besonderheit der feministischen studien ist die Rubrik »Im Gespräch«. Mit wem wurde diesmal über welches Thema gesprochen?

Das neue Heft dokumentiert ein mehrstündiges Gespräch zwischen der Gegenwartsautorin Gila Lustiger und der Philosophin Judith Butler, das Sabine Hark und Sahra Dornick geführt haben. In dem Gespräch geht es u.a. um die Kraft literarischer Imagination, die Frage, wie über Armut zu schreiben wäre, welche Bedeutung der Idee einer Ethik der Postsouveränität im literarischen Schreiben zukommt.

4)     Und welche Künstler*in/nen wird bzw. werden in der Rubrik »Bilder und Zeichen« vorgestellt?

Wir freuen uns sehr, ausgewählte Arbeiten der Künstler*in Lubaina Himid vorstellen und damit das umfangreiche und beeindruckende Werk einer der zentralen Figuren des Black Art Movements und Turner Prize Träger*in des Jahres 2017 würdigen zu können.

5)     Welchen Text würden Sie persönlich als ersten lesen?

Ich würde mit den, zum Teil auf sehr persönlichen Erfahrungen gründenden, Überlegungen zum Begriff der Befreiung von Christina Thürmer-Rohr beginnen.

We Have to Go Beyond Identifying and Punishing Individual Men

#Metoo hat, seit der Hashtag vor etwas mehr als einem Jahr in Umlauf gebracht wurde, die Aufmerksamkeit für und die Diskussion um sexuelle Belästigung und Übergriffe am Arbeitsplatz, Sexismus, Machtmissbrauch und sexualisierte Gewalt weit auf der Agenda nach vorne gebracht. Doch ein Jahr danach können wir auch feststellen, dass sich die grundlegende Gewichtsverteilung zwischen Frauen* und Männern* nur begrenzt verändert hat. Die Berufung von Brett Kavanaugh an den US-amerikanischen Supreme Court und die Hasskampagne gegen Christine Blasey Ford haben das einmal mehr bestätigt. Gender inequality is the story of modern Western nation states, so hatte die international renommierte Historikerin Joan Wallach Scott dies bereits zu Beginn der #metoo-Debatte kommentiert. Das Blog der feministischen studien freut sich, ihren Beitrag, der zuerst auf History News Network im Dezember letzen Jahres publiziert wurde, hier noch einmal zugänglich zu machen.


As controversy swirls in the wake of the revelations about the abuses of women by powerful men in the arts, politics, media, academia, restaurants, and elsewhere come to light, it is important to remember that we are dealing not with exceptional cases, but—as #MeToo demonstrates—with an enduring culture of masculinity. Women have the vote, but they are under-represented in legislatures; they have access to contraception and abortion, but those rights are under attack; they have been admitted to universities and to various professions, but they are consistently paid less than their male counterparts; even when they climb the ladders of corporate management, they hit glass ceilings again and again. Domestic violence plagues wives and mothers; impoverished single parents are most often female. And now we learn that workplace sexual harassment is a condition of employment for more women than we had ever imagined, women across the class and racial divides.

How can we reconcile this sorry state of affairs with the deeply held belief that women in the U.S. and Europe—the secular West—are the most emancipated in the world? How can we reconcile it with the polemic we often hear that it is t he women of the non-Western world, particularly Muslim women, who are in need of liberation? “They,” we are told, are sexually repressed and so lack equality, whereas “gender equality,” and so sexual liberation, is a primordial value of the (Christian) secular West.

In Sex and Secularism I argue that, in fact, gender inequality is the story of modern Western nation states. It is an inequality that has persisted, despite genuine reforms and real improvements in the situation and status of women. As Vivian Gornick writes in the New York Times Magazine (December 17, 2017), there has been “insufficient progress” on the question of gender equality. “As the decades wore on, I began to feel on my skin the shock of realizing how slowly—how grudgingly!—American culture had actually moved, over these past hundred years to include us in the much-vaunted devotion to egalitarianism.” In conversation with me, Gornick attributed this delay to the hold of religion on our society, but I think that is to misunderstand the ways in which power and gender have been associated in our democratic, secular worlds.

The intertwining of power and gender is the product of history, but they are so deeply naturalized that it has been hard to disentangle. Religious justifications for the inequality of women and men gave way from the eighteenth century on to natural justifications; increasingly biology explained why women couldn’t be citizens. When women were barred from attending political meetings during the French Revolution in 1793, the reason given had nothing to do with God. Asked one legislator rhetorically: “Has Nature given us breasts to feed our children?” In a similar but kinder vein, Thomas Jefferson found that “our good ladies … have been too wise to wrinkle their heads with politics. They are content to soothe and calm the minds of their husbands returning from political debate.”

These ideas have continued to the present day, albeit in new forms. Women have the vote, but as the testimony of the #MeToo victims makes clear, there is a psychological level that still underwrites inequality. Men assume that their masculinity is about the assertion of power (in politics, at work, in relationships), while women have internalized the sense that they can exercise only diminished agency, that their femininity is defined by their passivity. If second wave feminism sought to change that outlook, it seems not to have entirely succeeded.

That is because in our culture masculinity is synonymous at least symbolically with power; femininity with its lack. The source of that symbolic association is an old one—the body and the office of the king were one; his masculinity was at once assured and confirmed by his possession of the phallus (the symbol of power). The advent of democracy dispersed political power, creating great uncertainty about who could claim legitimacy. Men claimed it on the basis of the association of their masculinity with the king’s. In their thinking the phallus and the penis became one—a male body (however socially, economically or politically deprived of real agency) became the sign of a certain power—power signified by the domination of women. Indeed, in some cases—as described in the New York Times by by Shanita Hubbard, an aggressive masculinity compensates for social and economic deprivation.

The so-called natural differences between women and men (those declared immutable by scientists and social scientists in the nineteenth century and that are once again being insisted upon by evolutionary psychologists) underwrite this kind of thinking. So it was that the Scottish biologist Patrick Geddes opposed giving women the vote on the grounds of their physical difference: “The hungry, active cell becomes flagellate sperm, while the quiescent well-fed one becomes an ovum.” It followed that women belonged in the private, domestic sphere, men in the public/political realm. “What was decided among the primitive protozoa,” he concluded, “can not be annulled by an act of parliament.” According to this logic, if the differences are natural, then the inequalities that follow from them cannot be rectified; indeed they are not inequalities at all.

The arguments have changed since the nineteenth century and today sexual emancipation is often heralded as a sign of equality. But, as the unfolding revelations of the last weeks have shown us, this is not at all the case. The myth of women’s sexual liberation is denied by the demeaning treatment they receive in the workplace, but also in sexual encounters (as reports from college campuses demonstrate). There seems to be a persistent belief—deeply rooted in our psyches—that men achieve recognition of their masculinity, and so of their political and social power, by exercising domination over women.

If we are to seriously address the current crisis beyond identifying and punishing individual men as bad actors, we have to attend to this history and make apparent how deeply rooted it is in our culture and our psyches. Without that critical intervention—without attention to what might be called “the lessons of history”—the flurry of revelations about longstanding and long  tolerated exercises of men’s power, however horrifying in their details, will not suffice to achieve what is required to permanently change the gendered power dynamics of our culture.

Vom prekären Status lesbischer* Identitäten im Feld der Erinnerungspolitiken

Es ist mehr als dreißig Jahre her, dass ich die Gedenkstätte des KZ für Frauen* in Ravensbrück bei Fürstenberg an der Havel das erste Mal besuchte. Bis heute erinnere ich mich lebhaft an diesen schon recht kühlen, wenig spätsommerlichen Septembertag. Ein grauer, bedeckter Tag. Über den Schwedtsee strich, nicht ungewöhnlich, ein rauer Wind in Richtung Gedenkstätte. Was uns damals irgendwie passend erschien. Würde sonniges Wetter zum Besuch einer KZ Gedenkstätte passen? Verblüfft waren wir, wie – zum Greifen – nah die Stadt Fürstenberg ist.

Wir, das war ein Kreis politisch und persönlich eng verbundener, mehrheitlich, aber nicht ausschließlich lesbisch lebender Freund*innen aus dem Zusammenhang des Frauen*widerstandscamps gegen die Stationierung von atomaren Mittelstreckenraketen im Hunsrück. Über mehrere Jahre organisierte dieser Kreis in den 1980er Jahren ein autonomes politisches Austauschprogramm mit Frauen* und Lesben* aus dem Women’s Peace Camp in Seneca Falls, USA. Die Auseinandersetzung mit deutscher Geschichte, dem NS und der Shoah war ein regelmäßiger Teil dieser Begegnungen. 1986 gehörte auch ein Besuch der Gedenkstätte Ravensbrück dazu. Organisiert mit dem staatlichen Reisebüro der DDR: Gedenkstättenbesuch mit anschließendem Mittagessen – es gab Rotkohl und Rouladen – in Gransee.

Mit einem voll besetzten Reisebus waren wir aus Westberlin angereist. Junge west­deutsche, westberliner und US-amerikanische Feminist*innen. Etliche der US-Amerika­nerinnen jüdisch, die Mehrzahl der Deutschen christlich aufgewachsen, damals jedoch längst schon nicht mehr religiös gebunden. Weil unsere Gruppe den Bus alleine nicht gefüllt hatte, waren die übrigen Plätze an andere Frauen* aus der westberliner femi­nistischen Szene vergeben worden. Was zu einer Quelle von Auseinandersetzungen wer­den sollte, die weit über diesen Tag hinausreichten.

Auf dem Besichtigungsprogramm stand eine Führung durch die erst 1984 in der ehemali­gen SS-Kommandatur eingerichtete Dauerausstellung: Das »Museum des antifaschi­stischen Widerstandskampfes«. Außerdem ein individueller Rundgang durch die »Aus­stellung der Nationen« im Zellenbau, die Besichtigung des Erschießungsgangs und der provisorischen Gaskammmer sowie ein Spaziergang entlang der »Mauer der Nationen« zur der den Schwedtsee überblickenden Skulptur »Die Tragende« von Willi Lammert.

Wir hatten uns intensiv auf diesen Tag vorbereitet. Antisemitismus und Rassismus, die Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden und Jüdinnen sowie die Fragen deutscher Schuld und Verantwortung waren Themen, die in diesen Jahren nicht nur uns umtrieben. In der Ausstellung in Ravensbrück fanden wir davon damals nichts wieder. Wir fragten nach jüdischen Häftlingen. Ihre repräsentationale Abwesenheit war für uns deutlich sichtbar und warf ein absurdes, grelles Licht auf die Ausstellung: Die präsen­tierte Geschichte war eine des antifaschistischen Widerstands, nicht der Shoah. Wir kannten die erstmals 1982 im Rijksmuseum Amsterdam ausgestellten Zeichnungen von Aat Breur. Sie hatte auch das qualvolle Leben und Sterben ungarischer Jüdinnen im berüchtigten Zelt von Ravensbrück im Herbst und Winter 1944/45 gezeichnet. Wir sahen die Auslassungen im Museum des antifaschistischen Widerstands.

Im Frauenwiderstandscamp im Hunsrück und im Women’s Peace Camp in Seneca Falls hatten wir jeweils erkundet, was es bedeutet, politisch von uns selbst auszugehen, poli­tischen Widerstand und miteinander leben und lieben zu verbinden. Dass politische Differenzen und Unterschiede, die aus unseren jeweiligen sozialen, kulturellen und geo­politischen Herkünften und Verortungen resultierten, auch Anlässe für Begegnungen statt Gelegenheiten für Trennung darstellten, war Teil dieser auch schmerzhaften Erfahrung, gerade in den Begegnungen zwischen nicht-jüdischen deutschen und jüdischen Frauen*. Nicht zuletzt darauf gegründet, dass die Wege der Liebe und der politischen Überzeugun­gen sich oft überraschend und selten den Gesetzen der Logik und der klaren Grenz­ziehung folgend kreuzten. Und weil wir aus der Erfahrung, lesbisch zu leben – vielleicht eher intuitiv als definitiv wissend – gelernt hatten, das Haus des Andersseins selbst und nicht die Sicherheit eines einzelnen Unterschieds als unseren Ort zu begreifen, wie Audre Lorde, deren Texte wir damals verschlangen, es formuliert hatte.

Kurz gesagt: Das Persönliche war für uns unmittelbar politisch und das Politische auch eine persönliche Angelegenheit. Dass wir auf dem Rundgang nicht nur nach jüdischen Frauen, sondern auch nach lesbischen Insassinnen* in Ravensbrück fragten, war daher für uns eine logische Folge dieser Haltung. Nicht glauben konnten wir, dass lesbisches Leben keine Rolle gespielt haben sollte im Lagerleben. Mit jugendlicher Dringlichkeit insisis­tierten wir, dass es Gegenstand der Forschung und des Gedenkens sein müsste. Von den Aktivitäten der ostberliner Gruppe »Lesben in der Kirche« wussten wir im Übrigen nichts.

Wir beendeten den Rundgang in Sichtweite der ›Tragenden‹ mit einem Ritual: einem Energiekreis, wie wir das damals nannten. Eine weniger spirituelle, transzendentale Prak­tik als der eher irdische Versuch, den affektiven Bindungen zwischen uns sowie dem emotionalen Erleben des Tages einen Ausdruck zu geben. Dass wir mit unseren Fragen nach lesbischen Frauen* auf Unverständnis bei den Gedenkstätten-Offiziellen gestoßen waren, hatte uns nicht unbedingt erstaunt. Ebenso beharrlich wie wir fragten, wichen sie aus und blieben bei der Behauptung, unter den Inhaftierten seien keine Lesben* gewesen. Irritierender waren für uns dagegen die Reaktionen der anderen Feministinnen aus der Westberliner Szene. Ignorierend, dass zu unserer Gruppe auch jüdische Lesben gehörten, warfen sie uns Partikularismus und unzulässige Verallgemeinerungen vor, taten unseren Energiekreis als spirituelle Spinnerei ab, der Ungeheuerlichkeit des Ortes nicht ange­messen. Wie wir im Angesicht der mörderischen NS-Vernichtungspolitik nach Lesben* hatten fragen können, fanden sie historisch belanglos und politisch indiskutabel, wenn nicht gar geschmacklos. Eine Verständigung mit ihnen gelang – teilweise auf Jahre hin – nicht.

Warum erzähle ich diese lange zurückliegende Episode so ausführlich? Zunächst natür­lich, weil auch sie zur komplizierten Geschichte der Erinnerungspolitiken an die Opfer des NS gehört. Weil sie Teil der bis heute andauernden Bemühungen ist, überhaupt erst einmal die Frage, ob lesbische Frauen* zu jenen gehören, denen im Zusammenhang mit der Verfolgungs- und Vernichtungspolitik des NS gedacht werden sollte, als eine sinn­volle und legitim zu stellende Frage zu etablieren. Denn genau das ist auch dreißig Jahre später die noch immer zu bearbeitende Frage: Ob und wenn ja welche Art von Verfol­gung Lesben* erlitten haben und wie dieser angemessen zu gedenken wäre. Und dazu gehört ebenso, nach dem Stellenwert der Zerschlagung lesbischer Kultur für die histo­rische Möglichkeit, eine lesbische Subjekt-Position auszubilden, zu fragen, wie einzu­rechnen, dass es womöglich keine systematische Verfolgung mit dem Ziel der Vernich­tung von Leib und Leben gegeben hat und nicht zuletzt auch die Frage einer möglichen Täterschaft lesbischer* Frauen nicht auszuklammern.

Meine kleine Geschichte erzählt freilich auch vom prekären Status lesbischer* Identitäten. Nicht nur, aber auch auf dem Feld der Erinnerungspolitiken. Denn weder ist lesbisches Leben ein unumstrittener Teil der Welt, noch kann, wie die damaligen Reaktionen auf unsere Fragen nach lesbischem Leben in Ravensbrück zeigen, unangefochten danach gefragt werden. Dieses Leben zu thematisieren, nach lesbischer Erfahrung zu fragen, ähnlich selbstbewusst wie Schwule zu reklamieren, ›Teil der ganzen Geschichte, aber auch etwas Eigenes, nämlich lesbisch zu sein‹, um eine Formulierung des Künstlers Michael Elmgreen aufzugreifen, ist, wie wir damals erlebten und auch heute noch erfah­ren können, immer wieder begleitet von Politiken der Beschämung, von Gesten der Verharmlosung, der Delegitimierung und des Lächerlichmachens, des Verwiesen-werdens in Zonen der Belanglosigkeit, des Irrealen und Unechten. Begleitet auch von dem ignoranten Refrain, dass Lesben* sich nicht so haben sollen, sie unlautere Interessenpolitik betrieben, sich eine (Opfer-)Identität erschleichen wollten. Oder wie ist die seitens schwuler Historiker wiederholt vorgebrachte Anschuldigung, Lesben* würden »unter der Flagge scheinbarer political correctness« den Mythos einer durch das NS-Regime durchgeführten Lesben­verfolgung fortschreiben, anders denn als Unterstellung eines kalten, zynischen Kalküls im Wettstreit um die beste Opferposition zu verstehen?

Ein Vorwurf im Übrigen, der nicht nur Ausdruck der beharrlichen Missachtung dessen ist, dass Historikerinnen wie Claudia Schoppmann, Kirsten Plötz und andere bereits seit Jahrzehnten auf die »abgestufte und differenzierte Homosexuellenpolitik« des NS-Regimes hinweisen und immer wieder betont haben, dass sich generell keine syste­matische Verfolgung lesbischer Frauen* nachweisen lasse. Ausdruck auch dessen, die methodologische Warnung, den Verfolgungsbegriff rein auf Strafverfolgung und Internierung in Konzentrationslager zu verengen oder allein an der Zahl der Opfer zu messen, ausgeschlagen zu haben.

Zudem ein keinesfalls nur im Zusammenhang mit NS-Erinnerungspolitiken erhobener Vorwurf. Dass Lesben* nicht verfolgt wurden, keine strafrechtliche Diskriminierung erlitten, ergo doch eigentlich weder etwas zu beklagen noch etwas zu erinnern haben, sie ihre historische Unerheblichkeit, also dass sie nicht einmal ›ordentlich‹ diskriminiert worden sind, aber mit aggressiver Militanz zu vertuschen suchen, ist ein Mythos, der so alt ist wie die Bestrebungen, ein schwules Selbstbewusstsein zu entwickeln. Und er durchzieht fast alle Versuche lesbisch-schwuler Bündnisarbeit. Ich erinnere hier exem­plarisch einmal nicht an die Auseinandersetzungen um das Denkmal für die im NS verfolgten Homosexuellen im Berliner Tiergarten, sondern an die Berliner Ausstellung 100 Jahre Schwulenbewegung im Jahr 1997, mit der unter anderem an die Gründung des Wissenschaftlich-humanitären Komittees (WhK) 1897 erinnert wurde, und die schon im Titel nicht nur die Tatsache verschwieg, dass lesbische Frauen zu den Aktivist_innen des WhK zählten, sondern auch dessen Zielsetzung, nämlich die Emanzipation homo­sexueller Männer und Frauen unter den Ausstellungstisch fallen ließ. Oder die wieder­holten Anstrengungen schwuler Aktivisten, die Kämpfe im Anschluss an die Polizei­razzia in der New Yorker Bar Stonewall Inn im Juni 1969 als das exklusive Erbe von »Tunten, Transen und Schwulen«, nicht aber das von Lesben, zu reklamieren, wie Elmar Kraushaar damals im Zusammenhang mit der Ausstellung zur Schwulenbewegung in der taz geschrieben hatte. Lesbische Interessenpolitik?

Und wer jetzt einwenden möchte, dass ich – maßlos? – übertreibe, so frage ich zurück, wann und in welchem Kontext Sie zuletzt eine unaufgeregte, sachliche Information über lesbisches Leben erhalten haben – und ich meine hier nicht, wer die aktuelle Geliebte von Kristen Stewart ist. Ich vermute, Sie werden lange überlegen müssen. Stattdessen waren Lesben in jüngerer Zeit vorgeblich unter anderem verantwortlich dafür, baden-württem­bergische Schüler*innen mit frivolem Aufklärungsunterricht gängeln zu wollen; sie wurden verantwortlich gemacht für die uns alle knechtende Politik des Gender Main­streaming, die in Berkeley ersonnen und in Brüssel und Berlin umgesetzt wird; oder auch dafür, Unsummen an Steuergeld für Gender Studies verbraten und mindestens die Uni­versitäten mit ihrer Forderung nach geschlechtssensiblen Sprechweisen und gender­neutralen Toiletten terrorisiert zu haben. Dass Lesben »stellenweise zu rabiat« und, wenn viele von ihnen zusammen kämen, auch »zu gewalttätig« seien, hatte eine Umfrage des Berliner Magazins Siegessäule unter schwulen Männern im Übrigen bereits in den 1990er Jahren ergeben.

Von einem lesbischen ›wir‹ zu sprechen, evoziert nun mindestens zwei Fragen: Wie gibt es dieses ›wir‹, wie kann es dieses ›wir‹ geben? Und wen meine ich, wenn ich von ›wir‹ spreche? Denn auch für das lesbische ›wir‹ gilt, was Judith Butler in Gender Trouble (1990) für das feministische ›wir‹ konstatiert hat, dass es sich nämlich um eine »stets nur phantasmatische Konstruktion« handelt, »die zwar bestimmten Zwecken dient, aber zugleich die innere Vielschichtigkeit und Unbestimmtheit dieses ›wir‹ verleugnet und sich nur durch die Ausschließung eines Teils der Wählerschaft konstituiert, die sie zugleich zu repräsentieren sucht« (Butler 1991, 209). Und genau darum wird ja seit dem Wiederauftauchen der Figur der Lesbe* im Kontext der Emanzipationsbewegungen der späten 1960er Jahre vehement gestritten: wer ist sie* – ist sie eine sie? – , beziehungs­weise wen und was bezeichnet der Name »Lesbe«? Wer kann diesen Namen für sich beanspruchen? Unter welchen Bedingungen ist es eine sagbare Äußerung: Ich bin lesbisch? Kurzum: Unter welchen Umständen kann lesbische Subjektivität auftauchen?

Mit solchen Fragen sind wir – unversehens? – auf das Feld der Geschichte und der Geschichtsschreibung geraten. Es sind Fragen, die es uns ermöglichen, nach Identität zu fragen, indem wir sie historisieren und nicht als immer Gleiche voraussetzen. Fragen also, die es ermöglichen, in Differenz zu denken. Die aber auch von uns verlangen, dass wir uns von den Objekten unserer Untersuchung entfernen, uns des-identifizieren, statt auf vermeintliche transhistorische Gemeinsamkeiten zu schielen. Fragen, mit deren Hilfe wir die Politik der Erzählungen in den Vordergrund rücken können. Und zwar jeder Erzäh­lung. Was nichts anderes heißt, als die Erzählungen ›unserer‹ Geschichte ebenso wie das in diese Erzählungen eingeschlossene Schweigen als interessierte Geschichten anzu­erkennen: Erzählungen dessen, wer wir sind, wie und wo wir interessiert sind und wie wir politisch positionieren und positioniert werden. Also Verantwortung für die Geschichten zu übernehmen, die zu erzählen wir uns entschieden haben. Und das gilt für schwule Narrative genau so wie für lesbische – oder für diejenigen, die beanspruchen, im Namen ›der‹ Ravensbrückerinnen zu sprechen.

Jede Weise, uns ›die‹ Geschichte zu sehen zu geben, die unweigerlich andere und anderes im Ungefähren, im Dunkeln zurücklässt, muss daher bereit sein, auf folgende Fragen zu antworten: Was wird uns zu sehen gegeben? Wie können wir sehen? Von wo aus können wir sehen? Mit wem? Welche Grenzen hat die Sicht? Denn verstehen wir Geschichte als die kontinuierliche Beziehung zwischen dem, was bereits existiert und dem, was die Zukunft ausmachen wird, heißt das, dass wir auch durch unsere Erzählungen mit darüber bestimmen, welches Begehren und welches Lieben in Zukunft lebbar sein kann. Die Versionen historischer Erinnerung, die wir erzählen, konstruieren also nicht nur, wer wir gewesen sind, sondern auch, wer wir heute und in Zukunft sein können.

Daher daran zu erinnern, dass Unterdrückung nicht allein eine Sache offener Verbotsakte etwa durch Strafparagraphen ist, sondern auch durch die Produktion eines Gebiets der Undenkbarkeit und Unaussprechlichkeit funktioniert, weshalb lesbische Lebens- und Liebesformen zum Teil nicht einmal in das Denk- und Vorstellbare vorgestoßen sind, heißt in diesem Licht betrachtet also weder, die Verfolgung schwuler Männer zu rela­tivieren, noch sich einen Opferstatus erschleichen zu wollen. Es heißt aber schon, daran zu erinnern, dass wir es auch hier mit Verhältnissen der Verhinderung, Stigmatisierung und Marginalisierung, der Verunmöglichung von Erfahrungen und Existenzweisen zu tun haben.

»Ausdrücklich verboten zu werden«, kommentierte Judith Butler schon vor mehr als zwanzig Jahren, »bedeutet einen Schauplatz des Diskurses zu bewohnen, von dem aus so etwas wie ein umgekehrter Diskurs artikuliert werden kann; implizit verboten zu werden bedeutet, nicht einmal als Verbotsobjekt in Frage zu kommen«, was die Formulierung eines Gegen-Diskurses, ja überhaupt von Sichtbarkeit umso komplizierter macht. »Und obwohl«, so Butler schon damal und mit Blick auf die heutige Situation weltweit unge­ahnt hellsichtig, »im gegenwärtigen Klima alle Formen von Homosexualität ausgelöscht, reduziert und als Schauplätze radikaler homophober Phantasien rekonstituiert werden, ist es wichtig, die verschiedenen Wege nachzuzeichnen, auf denen die Undenkbarkeit der Homosexualität immer wieder konstituiert wird«. Als ständige Unwahrheit vorzukommen ist eine Sache – etwas anderes ist es, im kulturellen und sozialen Imaginären ausgelöscht zu sein.

Sichtbarkeit und die Möglichkeit, für sich selbst sprechen zu können, ist also abhängig von Machtkonstellationen, für die wir alle Verantwortung tragen. Das heißt Herrschafts­verhältnisse nicht zu negieren, die die einen oder die anderen zum Schweigen bringen. Aber es heißt auch, woran der schwule Schriftsteller Samuel Delany auf der Höhe der AIDS-Krise in den 1980er Jahren erinnerte, dass die größte Hilfe, die Lesben und Schwule einander in der tagtäglichen Arbeit an der Freiheit gewähren können, die klare und aktive Anerkennung des Ausmaßes und der Natur der verschiedenen Kontexte, in denen wir leben, ist, sowie die reiche und engagierte Sympathie für die unterschiedlichen Prioritäten, die diese Kontexte erfordern.

Insofern die zentrale Frage von Erinnerungspolitiken letztlich die ist, wie Welt und Sozialität imaginiert, geformt und aufrechterhalten wird, folgt daraus aus meiner Sicht vor allem, beständig danach zu fragen, an welchen Werten, welchen Stimmen und Erfahrungen wir uns orientieren werden, welchen Kämpfen wir Rechnung tragen, wen und was wir der Erinnerung für Wert befinden, von wem aus wir denken und handeln.

Geschlagene Schneisen verlassen, den Dialog zwischen unterschiedlichen Erfahrungen und Geschichten versuchen und an der Entwicklung einer gemeinsamen Sprache gesell­schaftlicher Teilhabe zu arbeiten, einer Sprache, die uns nicht alle auf ein Maß eichen will, könnte dagegen die Wahrnehmung des Reichtums an Phantasien und (Über-) Lebensweisen befördern, die bereits erfunden wurden. Statt identitätspolitisch motivierte Abschottung zu betreiben – eine Haltung, die wir uns in den Zeiten der Usurpation von Identitätspolitik durch neoreaktionäre Kräfte ohnehin nicht mehr leisten können –, sollten wir unsere Energie viel stärker darauf richten, wie die in unseren jeweiligen Kulturen entstandenen sexuellen und geschlechtlichen Arrangements und Lebensführungen in eine Politik übersetzt werden können, in der Differenzen nicht als Bedrohung, sondern als Voraussetzung von Gemeinschaft begriffen wird. Denn ohne Gemeinschaft und zwar eine Gemeinschaft der Differenten gibt es keine Befreiung, sondern nur den höchst prekären und vorübergehenden Waffenstillstand zwischen jede_r Einzelnen und ihrer Unter­werfung. Wie und welche Geschichten wir daher erzählen, ist eine Frage von Belang. Geschichten sind immer interessierte Geschichten – und das gilt für alle.