Author: Sabine Hark

Feministische Manifeste

Manifeste, Teil 2

Im Sommersemester 2019 hatte ich mein regelmäßig angebotenes Seminar zu feministischer Theorie, Relektüren, dem Thema politische Wut gewidmet. In intensiven Seminardiskussionen beschäftigten wir uns intensiv mit Wut und Ärger als politischen Affekten und Kräften der Veränderung. Dabei hatten Feminist*innen schon immer Gründe, wütend zu sein, und in allen Zeiten feministischen Aktivismus gab es Auseinandersetzungen über den „Nutzen des Ärgers“ (Audre Lorde). Der Anlass, sich aktuell damit zu befassen, war nicht zuletzt der Umstand, dass rage in US-amerikanischen Feminismen derzeit ein wichtiges und vielfach behandeltes Thema ist. Im Seminar haben wir Texte unterschiedlicher Genres und aus mehreren Jahrzehnten feministischen Denkens gelesen und uns gefragt, warum es an der Zeit ist, wütend zu sein, wie Wut und Ärger konkret zu transformativen Kräften werden können und vieles mehr. Zum Abschluss des Semesters diskutierten wir Sara Ahmeds Killjoy Manifesto (2017) sowie das Kapitel »A Rage of your Own« aus Soraya Chemalys Buch, Rage Becomes Her. The Power of Women’s Anger (2018). Inspiriert davon entschieden sich die Studierenden, ihr theoretisches Abschlussstatement ebenfalls in Form eines Manifestes zu schreiben. Einige der so entstandenen Manifeste werden wir in den kommenden Wochen in loser Folge hier publizieren. Sie sprechen von den gegenwärtig erlebten gesellschaftlichen Verwerfungen, von der Gewalt und den vielen Weisen der Entmächtigung, die BlPoC, Queers und Frauen* auch aktuell erleben. Sie sprechen aber auch von den vielen existierenden Weisen des Widerstands, des Überlebens und entwerfen neue Formen der Solidarität. Im zweiten Manifest spürt Margo Damm dem Ort der Wut nach.

Der Ort der Wut (Margo Damm)

„Das eigentliche Leben wird aus der Gegenwart heraus transportiert“ – kommentiert Christina Thürmer-Rohr ihre kritische Aktualisierung der Begriffe Gegenwart und Gegenwärtigkeit, mit der sie an einer Kritik an einem Leben zwischen Sehnsucht und Utopie arbeitet. Ein damit einhergehendes Ziel: Ein gegenwärtiges Leben, einen gegenwärtigen Blick versuchen, also: Vorhandene Verhältnisse zum Ausgangspunkt der eigenen Kritik werden lassen und bestimmte Machtverhältnisse, auch wenn sie Teil eigener Profitierung werden, anzuerkennen. Aber wie lässt sich dieses eigentliche Leben lernen? Persönlich umgewendet: Wie schaffe ich die Bewegung, eigene Verstrickungen und Gewordenheiten parallel auf zwei Ebenen zu erarbeiten, zu analysieren und dabei zu leben / zu spüren? (Im Sinne von: Das Jetzt ist nicht aufzuteilen in Inhalt und Reflexion).

Mit diesen Fragen versuche ich, mich meiner Wut zu nähern, wobei ein erster Fokus darauf liegen soll, sie aufzuspüren.

Manifest wird also im Folgenden: Sich auf den Weg begeben, angelehnt an Sara Ahmed: ‘Eine Neuordnung von Ideen’ anvisieren, indem ich zunächst offenlege und damit beginne, mich zu stören – mit der Ausgangsfrage: Wie bin ich hier her (zu meiner Erfahrung) gekommen? Womit ich auch feststelle: „Es kann so mühsam sein, (mich) selbst herauszuarbeiten.“ (Ahmed 2017)

Die Frage an mich selbst: ‚Wann bin ich wütend?‘ verbindet sich mit der Frage nach meiner eigenen Positionierung und damit mit der Analyse einer eigenen aktiven Beteiligung.

Ich bin wütend, dass ich in wiederholter Tätigkeit immer wieder auf das Missverhältnis zwischen großen und kleinen Taten stoße und mich daran aufreibe. Ich bin wütend, wenn ich in Situationen merke, ich werde nicht sprechen können, weil ich zu dem Großen (sei dies spezifisches anerkanntes Wissen, Selbst-Präsentation oder einfach nur Eloquenz) nichts Großes beitragen kann. Ich bin wütend, wenn ich weiß, ich könnte sprechen und kann es zugleich nicht, weil ich nicht die unsichtbaren Regeln befolge, die Teil derer sind, die die ‚große‘ Bühne bespielen. Ich bin wütend, wenn ich weiß, dass meine Inhalte, meine Aussagen für mich wichtig und dadurch auch für andere beitragend sein könnten, und diese trotzdem im Teppich der Eloquenz, durch die Wie-was-gesagt-werden-muss-Regelung nicht auftauchen können. Ich bin also wütend um die permanente gegenseitige Ausstreichung von dem Großen und dem Kleinen (Wirken), weil ich glaube, dass sich eigentlich beides gegenseitig bedingt! 

Und ich werde wütender, wenn ich in dieser Analyse dann von mir ab-rücke und zu bemerken scheine, das Persönliche ist strukturell – ich bin noch wütender, wenn ich dann meinen Blick auf das hierarchisch strukturierte System lenke, das es trotz ausformulierter Kritiken oft nicht schafft, von Bewertungsschema alles ‚Große sei besser, das Kleine ist nichtig‘ abzurücken. 

„Den Finger in die Wunde legen“ (Ahmed 2017) bedeutet, an den Wund-/Eiterstellen des Körpers zu arbeiten, bedeutet zunächst einfach erst einmal, offenzulegen, was vor sich hin eitert, also nicht dabei zusehen zu wollen. Ich definiere hier das Große, von dem ich gesprochen habe, als den gesamt einheitlichen Blick, der sich auf den ganzen Körper richtet, während das Kleine den Blick auf einen, z.B. den wunden Körperteil legt. 

Meine Wut lokalisiere ich nun an der Schnittstelle von persönlicher und struktureller Gegebenheit und befrage damit (zunächst nur ganz persönlich ausgehend) anwesende Abwesenheiten und (Un-)Sichtbarkeiten. 

Das Große bildete schon immer einen großen Tisch, (eine Plattform) der dafür sorgt, Bindungen zu erzeugen, die mich / dich / uns auffangen werden und der für eine Stabilität sorgt. Dieser Tisch ist ein Abbild der Mechanismen sozialer Versammlungen, er ist ein allgemein anerkannter Spielraum, der einen Weg der Geschichte der Anerkennung erzählt und dabei die Abwesenheit anderer Geschichten zur eigenen Festigung braucht. Dieser Tisch erzählt die großen Geschichten, arbeitet an den großen Schaltstellen, verändert die Welt (im Großen).

Hier möchte ich den Begriff der Zerrissenheit einbringen. Der Tisch und die Partizipation daran kann bzw. gibt mir einen Begriff von Zuhause. Anerkennung ist Sichtbarkeit ist Stabilität ist Leben führen (können). Zeitgleich: Was passiert, wenn ich nicht vom Großen denken und sprechen möchte, wenn ich eigene Rahmungen mache, in das Kleine gehe? Automatisch entstehen damit die Risse in dieser vermeintlich häuslichen Umgebung des Tisches, der gegebene Spielraum wird zur vorgegebenen Begrenzung. Hier also eine Wut, die zur Öffnung gegenüber einer Heimsuchung beiträgt, die eine präsente Abwesenheit spürbar macht. Diese Wut richtet sich primär gegen die strukturellen Bedingungen, richtet sich aber dann auch gegen uns, gegen unbeteiligte Übereinstimmung, gegen mich, die zwischen Zustimmung und eigener Unterstützung beim Verschwinden schwankt.

Indem meine Wut ein erster Aktualisierungsmoment in der Befragung von Strukturen und damit zur Unannehmlichkeit für mich und mein Umfeld wird, befördert sie mich an die Schnittstelle zwischen responsibility und response (vgl. Haraway: Welche Spielräumen sollen hinzugefügt werden? Was sind meine Spielräume? Wie den Spagat zwischen persönlich affiziertem Kampf und einer feministischen Notwendigkeit, Vielzahl zu denken praktizieren? 

Die Wut wird hierbei Möglichkeit einer ersten Antwort, denn sie beginnt, meine eigene Position in einem Wechselverfahren zwischen mir und meinem Umfeld zu befragen. Sie beginnt, für mich zu sprechen, während ich noch unschlüssig zuschaue, sie beginnt vielleicht damit mit anderen mit zusprechen. Sie kann Potential werden, Ahmeds Aufruf mitzugehen: An einer Welt zu bauen, in der wir gegenseitig zu Bausteinen werden und damit den Tisch, der auf Bausteinen steht ins Wanken zu bringen und zur Re-Strukturierung zu zwingen.

Erneut: Wut als Heimsuchung und  damit auch als Befragung einer Heimat, wobei Heimat sich anlehnen soll an die Beschreibung von Carolin Emcke (2012):

„Heimat ist das, von wo wir ausziehen, wo wir beginnen … Es ist nicht das, wo wir bleiben, es ist nicht das, was uns unverändert begleitet. Die Wanderschaft, auf die wir uns begeben, auf der wir unserem Begehren nachgehen, diese Unruhe, die uns angetrieben hat, das Gefühl des Exils ist die Quelle für das Suchen nach einem anderen Zuhause, nach einer anderen Heimat.“ 

In Anlehnung an diese skizzenhaften Gedankenfetzen und mit Rückblick auf das Seminar wird Wut für mich zum Ausgangspunkt der Suche nach diesem eigentlichen Leben und einem gegenwärtigen Blick – wird eine Aktualisierungsmöglichkeit, die meine Produktivität neu zu ordnen beginnt.

Feministische Manifeste

Wir beginnen mit dem Manifest von Thu Hoài Tran, geschrieben im Sommer 2019, in dem sie die Vision eines feministischen Orchesters der Wut, das kollektive Wut zum Nutzen macht, entwirft .

Orchester der Wut (Thu Hoài Tran)

“Wenn Dinge brechen, kann dein ganzes Leben aus den Fugen geraten. So vieles der feministischen und queeren Erfindung rührt aus der Notwendigkeit, unser eigenes Unterstützungssystem herzustellen.” (Adrienne Rich 1997)

Wut ist legitim. In einer rassistisch-patriarchal geprägten Gesellschaft wird jedoch Wut von Körpern, die nicht als weiß und cis-männlich gelesen werden, sanktioniert. Die Gesellschaft erlaubt uns Schwarzen Frauen* und Frauen* of Color nicht, wütend zu sein, vor allem nicht auf die eigenen sexistischen und rassistischen Erfahrungen. Wir müssen die Wut hinunterschlucken, sie gar vor ihnen und vor uns relativieren.

Wie Audre Lorde in „Vom Nutzen unseres Ärgers“ (1983) schreibt, leben wir Schwarze Frauen* und Frauen* of Color innerhalb einer Symphonie der Wut, in der diese unterdrückt wird. Nach Lorde müssen wir jedoch lernen, unseren Ärger auszudrücken und ihn gezielt zu nutzen. Denn Wut ist nicht nutzlos – im Gegenteil, sie kann eine transformative Kraft darstellen. Schwarze Frauen* und Frauen* of Color müssen Lorde zufolge für sich lernen, ihre Wut zu orchestrieren, damit die Wut sie nicht zerreißt. 

Ich frage mich: Warum die orchestrierte Wut nur als individuelle Anpassungs- und Überlebensstrategie in einer rassistisch-patriarchalen Gesellschaft betrachten, wenn wir sie auch als Akt des kollektiven Widerstands nutzen können? Angelehnt an Lorde sieht auch Brittney Cooper in „Eloquent Rage“ (2018) das Potential in der orchestrierten Wut Schwarzer Frauen*, die sich zu einer Bewegung formieren kann. Sich mit der kollektiven Wut zur Wehr setzen, um die Symphonie zu stören. Die Symphonie zu stören, um ungleiche Machtverhältnisse aufzuzeigen. 

Somit müssen wir das (Un-)Mögliche denken lernen: Eine intersektionale Solidarität zwischen Schwarzen Feminist_innen, Indigenen Feminist_innen, Feminist_innen of Color und weißen Feminist_innen, die Privilegien, Machtverhältnisse und Differenzen in den feministischen Kämpfen berücksichtigen, reflektieren und anerkennen. So stellen wir uns ein feministisches Orchester der Wut als Widerstandsformation gegen das rassistisch-patriarchale System vor. Die Wut als Akt des kollektiven Widerstands. Zu Wut gehört Mut. Die Mut zur Wut. Ein feministisches Orchester der Wut, das ihre kollektive Wut zum Nutzen macht. Eine Wut, die die Symphonie durchbricht und stört. Ein Orchester der Wut, geballt wie eine Faust, bereit zum Kampf. Zum Kampf gegen die hegemonialen Strukturen. Das feministische Orchester setzt nun langsam an: leise und lauernd erklingen die ersten Töne der Wut, die sich bedacht, aber stetig kontrolliert steigern. Stets gefährlich, für die Gegnerschaft unberechenbar. So unberechenbar, dass die Wut mit voller Wucht  aus dem Nichts unmittelbar wie ein Pfeil direkt ins hegemoniale Herz zielt. 

Es stimmt: Wut kann zerstörerisch sein. Und das ist gut so. Denn die Wut kann Risse im rassistisch-patriarchalen System hinterlassen. Risse, die hegemoniale Strukturen langsam bröckeln lassen. Risse, die Wunden im System verursachen. Wunden, die zwar nach der Zeit wieder heilen – was aber bleibt sind Narben. Eine Erinnerung, eine Mahnung – dass wir da sind. Mit unserer Wut – die nicht aufhört bis alle auf dieser Erde frei sind. 

“Manchmal erscheinst du gar nicht, wenn du nicht erscheinst, wie es von dir erwartet wird.” (Ahmed 2017)

»Reden, wie ihnen der Schnabel gewachsen ist«. Über gewöhnliche Leute, den Schutz von Minderheiten und falsch verstandene Meinungsfreiheit

Heute, am 26. Oktober, wird weltweit der Intersex Awareness Day begangen. Eine der Forderungen von Intersex-Aktivist*innen ist die nach mehr Aufklärung in Gesundheits- und Bildungseinrichtungen. Denn Bildung sei der erste Schritt, damit Intersex*-Personen selber über ihre Narrative und Körper bestimmen können. Und ja: Trotz Einführung eines weiteren Personenstandes – divers – ist die Existenz intergeschlechtlicher Menschen noch immer ein tabuisiertes, mit Scham und Stigma behaftetes Thema. Auch geschlechtszuweisende und -vereindeutigende Operationen an Neugeborenen und Kleinkindern mit zum Teil dramatischen physischen und psychischen Spätfolgen gehören längst nicht der Vergangenheit an – und dies trotz der Verurteilung solcher Eingriffe durch die Vereinten Nationen. Die Wissenschaft, allen voran die Medizin, hat einen erheblichen Anteil an der fortgesetzten Diskriminierung und Gewalt, der Intersex*-Menschen ausgesetzt sind.

Einen Tag vor diesem 1996 von Aktivist*innen in Boston initiierten Aktionstag spricht die in der Bundesregierung für Bildung und Forschung zuständige Ministerin, Anja Karliczek von der CDU, mit dem „Spiegel“. Eine gute Gelegenheit, sollte man meinen, beispielsweise über Ethik in der medizinischen Praxis, über verbindliche Richtlinien, um nicht-einvernehmliche kosmetische Eingriffe zu unterbinden oder auch über mehr kritisches Gender-Wissen in der Ausbildung von Mediziner*innen zu sprechen. Aber nein, Karliczek spricht nicht von der epistemischen, institutionellen und körperlichen Gewalt, der intergeschlechtliche Menschen in den Apparaten von Wissenschaft und Medizin ausgesetzt sind. Sie spricht nicht über die Verantwortung, die Politik hier hat, Karliczek hat eine ganz andere Mission. Sie warnt vor einer allgemein stärker werdenden Meinungszensur in Deutschland, besonders an den Hochschulen und Universitäten und sieht die Freiheit von Wissenschaft und Lehre gefährdet. Weimar, raunt die Ministerin, müsse daher „auch heute eine Mahnung sein“. 

Ja möchte man der Ministerin zurufen. Weltweit ist die Freiheit von Forschung und Lehre bedroht – und die Gender, Inter und Trans Studies genauso wie die kritische Sexualwissenschaft gehören überall zu den ersten, die angegriffen werden. Doch für Ministerin Karliczek geht die Bedrohung von anderen aus. Von jenen nämlich, die auf dem „moralischen Thron“ säßen und diejenigen, die sich „nicht voll gendergerecht“ ausdrückten, „gleich runtermachen“ würden. Dabei wollten die Menschen doch nur reden, „wie ihnen der Schnabel gewachsen“ sei. 

Hier ist sie wieder: Die Sorge, die Konservative wie Karliczek und Kramp-Karrenbauer umtreibt, die Sorge, dass die „gewöhnlichen Leute“ abgehängt und moralisch ausgegrenzt werden. Und die gewöhnlichen Leute sind selbstredend heterosexuell und cis-geschlechtlich und haben kein Verständnis für die Verirrungen geschlechtssensibler Sprechweisen oder die Notwendigkeit von Unisex-Toiletten. Einmal abgesehen von der versämtlichenden Unterstellung einer geteilten heteronormativen Moral der gewöhnlichen Leute, sind die Karliczeks und Kramp-Karrenbauers dieser Welt um dieser gewöhnlichen Leute willen bereit, den Schutz von Minderheiten und letztlich diese selbst preiszugeben. Dass sie zudem nicht erkennen, was die Rechte weltweit längst erkannt hat, wie sehr sich nämlich Geschlecht und Sexualität als Felder zur Erringung von Hegemonie eignen, weshalb sie genau deshalb die Leute dort abholen, wo sie reden, „wie ihnen der Schnabel gewachsen ist“, ist die politische Tragik solcher Äußerungen. Die Weimarer Demokratie jedenfalls wurde nicht von Lili Elbe, Johanna Elberskirchen und Magnus Hirschfeld verraten.

Vom prekären Status lesbischer* Identitäten im Feld der Erinnerungspolitiken

Es ist mehr als dreißig Jahre her, dass ich die Gedenkstätte des KZ für Frauen* in Ravensbrück bei Fürstenberg an der Havel das erste Mal besuchte. Bis heute erinnere ich mich lebhaft an diesen schon recht kühlen, wenig spätsommerlichen Septembertag. Ein grauer, bedeckter Tag. Über den Schwedtsee strich, nicht ungewöhnlich, ein rauer Wind in Richtung Gedenkstätte. Was uns damals irgendwie passend erschien. Würde sonniges Wetter zum Besuch einer KZ Gedenkstätte passen? Verblüfft waren wir, wie – zum Greifen – nah die Stadt Fürstenberg ist.

Wir, das war ein Kreis politisch und persönlich eng verbundener, mehrheitlich, aber nicht ausschließlich lesbisch lebender Freund*innen aus dem Zusammenhang des Frauen*widerstandscamps gegen die Stationierung von atomaren Mittelstreckenraketen im Hunsrück. Über mehrere Jahre organisierte dieser Kreis in den 1980er Jahren ein autonomes politisches Austauschprogramm mit Frauen* und Lesben* aus dem Women’s Peace Camp in Seneca Falls, USA. Die Auseinandersetzung mit deutscher Geschichte, dem NS und der Shoah war ein regelmäßiger Teil dieser Begegnungen. 1986 gehörte auch ein Besuch der Gedenkstätte Ravensbrück dazu. Organisiert mit dem staatlichen Reisebüro der DDR: Gedenkstättenbesuch mit anschließendem Mittagessen – es gab Rotkohl und Rouladen – in Gransee.

Mit einem voll besetzten Reisebus waren wir aus Westberlin angereist. Junge west­deutsche, westberliner und US-amerikanische Feminist*innen. Etliche der US-Amerika­nerinnen jüdisch, die Mehrzahl der Deutschen christlich aufgewachsen, damals jedoch längst schon nicht mehr religiös gebunden. Weil unsere Gruppe den Bus alleine nicht gefüllt hatte, waren die übrigen Plätze an andere Frauen* aus der westberliner femi­nistischen Szene vergeben worden. Was zu einer Quelle von Auseinandersetzungen wer­den sollte, die weit über diesen Tag hinausreichten.

Auf dem Besichtigungsprogramm stand eine Führung durch die erst 1984 in der ehemali­gen SS-Kommandatur eingerichtete Dauerausstellung: Das »Museum des antifaschi­stischen Widerstandskampfes«. Außerdem ein individueller Rundgang durch die »Aus­stellung der Nationen« im Zellenbau, die Besichtigung des Erschießungsgangs und der provisorischen Gaskammmer sowie ein Spaziergang entlang der »Mauer der Nationen« zur der den Schwedtsee überblickenden Skulptur »Die Tragende« von Willi Lammert.

Wir hatten uns intensiv auf diesen Tag vorbereitet. Antisemitismus und Rassismus, die Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden und Jüdinnen sowie die Fragen deutscher Schuld und Verantwortung waren Themen, die in diesen Jahren nicht nur uns umtrieben. In der Ausstellung in Ravensbrück fanden wir davon damals nichts wieder. Wir fragten nach jüdischen Häftlingen. Ihre repräsentationale Abwesenheit war für uns deutlich sichtbar und warf ein absurdes, grelles Licht auf die Ausstellung: Die präsen­tierte Geschichte war eine des antifaschistischen Widerstands, nicht der Shoah. Wir kannten die erstmals 1982 im Rijksmuseum Amsterdam ausgestellten Zeichnungen von Aat Breur. Sie hatte auch das qualvolle Leben und Sterben ungarischer Jüdinnen im berüchtigten Zelt von Ravensbrück im Herbst und Winter 1944/45 gezeichnet. Wir sahen die Auslassungen im Museum des antifaschistischen Widerstands.

Im Frauenwiderstandscamp im Hunsrück und im Women’s Peace Camp in Seneca Falls hatten wir jeweils erkundet, was es bedeutet, politisch von uns selbst auszugehen, poli­tischen Widerstand und miteinander leben und lieben zu verbinden. Dass politische Differenzen und Unterschiede, die aus unseren jeweiligen sozialen, kulturellen und geo­politischen Herkünften und Verortungen resultierten, auch Anlässe für Begegnungen statt Gelegenheiten für Trennung darstellten, war Teil dieser auch schmerzhaften Erfahrung, gerade in den Begegnungen zwischen nicht-jüdischen deutschen und jüdischen Frauen*. Nicht zuletzt darauf gegründet, dass die Wege der Liebe und der politischen Überzeugun­gen sich oft überraschend und selten den Gesetzen der Logik und der klaren Grenz­ziehung folgend kreuzten. Und weil wir aus der Erfahrung, lesbisch zu leben – vielleicht eher intuitiv als definitiv wissend – gelernt hatten, das Haus des Andersseins selbst und nicht die Sicherheit eines einzelnen Unterschieds als unseren Ort zu begreifen, wie Audre Lorde, deren Texte wir damals verschlangen, es formuliert hatte.

Kurz gesagt: Das Persönliche war für uns unmittelbar politisch und das Politische auch eine persönliche Angelegenheit. Dass wir auf dem Rundgang nicht nur nach jüdischen Frauen, sondern auch nach lesbischen Insassinnen* in Ravensbrück fragten, war daher für uns eine logische Folge dieser Haltung. Nicht glauben konnten wir, dass lesbisches Leben keine Rolle gespielt haben sollte im Lagerleben. Mit jugendlicher Dringlichkeit insisis­tierten wir, dass es Gegenstand der Forschung und des Gedenkens sein müsste. Von den Aktivitäten der ostberliner Gruppe »Lesben in der Kirche« wussten wir im Übrigen nichts.

Wir beendeten den Rundgang in Sichtweite der ›Tragenden‹ mit einem Ritual: einem Energiekreis, wie wir das damals nannten. Eine weniger spirituelle, transzendentale Prak­tik als der eher irdische Versuch, den affektiven Bindungen zwischen uns sowie dem emotionalen Erleben des Tages einen Ausdruck zu geben. Dass wir mit unseren Fragen nach lesbischen Frauen* auf Unverständnis bei den Gedenkstätten-Offiziellen gestoßen waren, hatte uns nicht unbedingt erstaunt. Ebenso beharrlich wie wir fragten, wichen sie aus und blieben bei der Behauptung, unter den Inhaftierten seien keine Lesben* gewesen. Irritierender waren für uns dagegen die Reaktionen der anderen Feministinnen aus der Westberliner Szene. Ignorierend, dass zu unserer Gruppe auch jüdische Lesben gehörten, warfen sie uns Partikularismus und unzulässige Verallgemeinerungen vor, taten unseren Energiekreis als spirituelle Spinnerei ab, der Ungeheuerlichkeit des Ortes nicht ange­messen. Wie wir im Angesicht der mörderischen NS-Vernichtungspolitik nach Lesben* hatten fragen können, fanden sie historisch belanglos und politisch indiskutabel, wenn nicht gar geschmacklos. Eine Verständigung mit ihnen gelang – teilweise auf Jahre hin – nicht.

Warum erzähle ich diese lange zurückliegende Episode so ausführlich? Zunächst natür­lich, weil auch sie zur komplizierten Geschichte der Erinnerungspolitiken an die Opfer des NS gehört. Weil sie Teil der bis heute andauernden Bemühungen ist, überhaupt erst einmal die Frage, ob lesbische Frauen* zu jenen gehören, denen im Zusammenhang mit der Verfolgungs- und Vernichtungspolitik des NS gedacht werden sollte, als eine sinn­volle und legitim zu stellende Frage zu etablieren. Denn genau das ist auch dreißig Jahre später die noch immer zu bearbeitende Frage: Ob und wenn ja welche Art von Verfol­gung Lesben* erlitten haben und wie dieser angemessen zu gedenken wäre. Und dazu gehört ebenso, nach dem Stellenwert der Zerschlagung lesbischer Kultur für die histo­rische Möglichkeit, eine lesbische Subjekt-Position auszubilden, zu fragen, wie einzu­rechnen, dass es womöglich keine systematische Verfolgung mit dem Ziel der Vernich­tung von Leib und Leben gegeben hat und nicht zuletzt auch die Frage einer möglichen Täterschaft lesbischer* Frauen nicht auszuklammern.

Meine kleine Geschichte erzählt freilich auch vom prekären Status lesbischer* Identitäten. Nicht nur, aber auch auf dem Feld der Erinnerungspolitiken. Denn weder ist lesbisches Leben ein unumstrittener Teil der Welt, noch kann, wie die damaligen Reaktionen auf unsere Fragen nach lesbischem Leben in Ravensbrück zeigen, unangefochten danach gefragt werden. Dieses Leben zu thematisieren, nach lesbischer Erfahrung zu fragen, ähnlich selbstbewusst wie Schwule zu reklamieren, ›Teil der ganzen Geschichte, aber auch etwas Eigenes, nämlich lesbisch zu sein‹, um eine Formulierung des Künstlers Michael Elmgreen aufzugreifen, ist, wie wir damals erlebten und auch heute noch erfah­ren können, immer wieder begleitet von Politiken der Beschämung, von Gesten der Verharmlosung, der Delegitimierung und des Lächerlichmachens, des Verwiesen-werdens in Zonen der Belanglosigkeit, des Irrealen und Unechten. Begleitet auch von dem ignoranten Refrain, dass Lesben* sich nicht so haben sollen, sie unlautere Interessenpolitik betrieben, sich eine (Opfer-)Identität erschleichen wollten. Oder wie ist die seitens schwuler Historiker wiederholt vorgebrachte Anschuldigung, Lesben* würden »unter der Flagge scheinbarer political correctness« den Mythos einer durch das NS-Regime durchgeführten Lesben­verfolgung fortschreiben, anders denn als Unterstellung eines kalten, zynischen Kalküls im Wettstreit um die beste Opferposition zu verstehen?

Ein Vorwurf im Übrigen, der nicht nur Ausdruck der beharrlichen Missachtung dessen ist, dass Historikerinnen wie Claudia Schoppmann, Kirsten Plötz und andere bereits seit Jahrzehnten auf die »abgestufte und differenzierte Homosexuellenpolitik« des NS-Regimes hinweisen und immer wieder betont haben, dass sich generell keine syste­matische Verfolgung lesbischer Frauen* nachweisen lasse. Ausdruck auch dessen, die methodologische Warnung, den Verfolgungsbegriff rein auf Strafverfolgung und Internierung in Konzentrationslager zu verengen oder allein an der Zahl der Opfer zu messen, ausgeschlagen zu haben.

Zudem ein keinesfalls nur im Zusammenhang mit NS-Erinnerungspolitiken erhobener Vorwurf. Dass Lesben* nicht verfolgt wurden, keine strafrechtliche Diskriminierung erlitten, ergo doch eigentlich weder etwas zu beklagen noch etwas zu erinnern haben, sie ihre historische Unerheblichkeit, also dass sie nicht einmal ›ordentlich‹ diskriminiert worden sind, aber mit aggressiver Militanz zu vertuschen suchen, ist ein Mythos, der so alt ist wie die Bestrebungen, ein schwules Selbstbewusstsein zu entwickeln. Und er durchzieht fast alle Versuche lesbisch-schwuler Bündnisarbeit. Ich erinnere hier exem­plarisch einmal nicht an die Auseinandersetzungen um das Denkmal für die im NS verfolgten Homosexuellen im Berliner Tiergarten, sondern an die Berliner Ausstellung 100 Jahre Schwulenbewegung im Jahr 1997, mit der unter anderem an die Gründung des Wissenschaftlich-humanitären Komittees (WhK) 1897 erinnert wurde, und die schon im Titel nicht nur die Tatsache verschwieg, dass lesbische Frauen zu den Aktivist_innen des WhK zählten, sondern auch dessen Zielsetzung, nämlich die Emanzipation homo­sexueller Männer und Frauen unter den Ausstellungstisch fallen ließ. Oder die wieder­holten Anstrengungen schwuler Aktivisten, die Kämpfe im Anschluss an die Polizei­razzia in der New Yorker Bar Stonewall Inn im Juni 1969 als das exklusive Erbe von »Tunten, Transen und Schwulen«, nicht aber das von Lesben, zu reklamieren, wie Elmar Kraushaar damals im Zusammenhang mit der Ausstellung zur Schwulenbewegung in der taz geschrieben hatte. Lesbische Interessenpolitik?

Und wer jetzt einwenden möchte, dass ich – maßlos? – übertreibe, so frage ich zurück, wann und in welchem Kontext Sie zuletzt eine unaufgeregte, sachliche Information über lesbisches Leben erhalten haben – und ich meine hier nicht, wer die aktuelle Geliebte von Kristen Stewart ist. Ich vermute, Sie werden lange überlegen müssen. Stattdessen waren Lesben in jüngerer Zeit vorgeblich unter anderem verantwortlich dafür, baden-württem­bergische Schüler*innen mit frivolem Aufklärungsunterricht gängeln zu wollen; sie wurden verantwortlich gemacht für die uns alle knechtende Politik des Gender Main­streaming, die in Berkeley ersonnen und in Brüssel und Berlin umgesetzt wird; oder auch dafür, Unsummen an Steuergeld für Gender Studies verbraten und mindestens die Uni­versitäten mit ihrer Forderung nach geschlechtssensiblen Sprechweisen und gender­neutralen Toiletten terrorisiert zu haben. Dass Lesben »stellenweise zu rabiat« und, wenn viele von ihnen zusammen kämen, auch »zu gewalttätig« seien, hatte eine Umfrage des Berliner Magazins Siegessäule unter schwulen Männern im Übrigen bereits in den 1990er Jahren ergeben.

Von einem lesbischen ›wir‹ zu sprechen, evoziert nun mindestens zwei Fragen: Wie gibt es dieses ›wir‹, wie kann es dieses ›wir‹ geben? Und wen meine ich, wenn ich von ›wir‹ spreche? Denn auch für das lesbische ›wir‹ gilt, was Judith Butler in Gender Trouble (1990) für das feministische ›wir‹ konstatiert hat, dass es sich nämlich um eine »stets nur phantasmatische Konstruktion« handelt, »die zwar bestimmten Zwecken dient, aber zugleich die innere Vielschichtigkeit und Unbestimmtheit dieses ›wir‹ verleugnet und sich nur durch die Ausschließung eines Teils der Wählerschaft konstituiert, die sie zugleich zu repräsentieren sucht« (Butler 1991, 209). Und genau darum wird ja seit dem Wiederauftauchen der Figur der Lesbe* im Kontext der Emanzipationsbewegungen der späten 1960er Jahre vehement gestritten: wer ist sie* – ist sie eine sie? – , beziehungs­weise wen und was bezeichnet der Name »Lesbe«? Wer kann diesen Namen für sich beanspruchen? Unter welchen Bedingungen ist es eine sagbare Äußerung: Ich bin lesbisch? Kurzum: Unter welchen Umständen kann lesbische Subjektivität auftauchen?

Mit solchen Fragen sind wir – unversehens? – auf das Feld der Geschichte und der Geschichtsschreibung geraten. Es sind Fragen, die es uns ermöglichen, nach Identität zu fragen, indem wir sie historisieren und nicht als immer Gleiche voraussetzen. Fragen also, die es ermöglichen, in Differenz zu denken. Die aber auch von uns verlangen, dass wir uns von den Objekten unserer Untersuchung entfernen, uns des-identifizieren, statt auf vermeintliche transhistorische Gemeinsamkeiten zu schielen. Fragen, mit deren Hilfe wir die Politik der Erzählungen in den Vordergrund rücken können. Und zwar jeder Erzäh­lung. Was nichts anderes heißt, als die Erzählungen ›unserer‹ Geschichte ebenso wie das in diese Erzählungen eingeschlossene Schweigen als interessierte Geschichten anzu­erkennen: Erzählungen dessen, wer wir sind, wie und wo wir interessiert sind und wie wir politisch positionieren und positioniert werden. Also Verantwortung für die Geschichten zu übernehmen, die zu erzählen wir uns entschieden haben. Und das gilt für schwule Narrative genau so wie für lesbische – oder für diejenigen, die beanspruchen, im Namen ›der‹ Ravensbrückerinnen zu sprechen.

Jede Weise, uns ›die‹ Geschichte zu sehen zu geben, die unweigerlich andere und anderes im Ungefähren, im Dunkeln zurücklässt, muss daher bereit sein, auf folgende Fragen zu antworten: Was wird uns zu sehen gegeben? Wie können wir sehen? Von wo aus können wir sehen? Mit wem? Welche Grenzen hat die Sicht? Denn verstehen wir Geschichte als die kontinuierliche Beziehung zwischen dem, was bereits existiert und dem, was die Zukunft ausmachen wird, heißt das, dass wir auch durch unsere Erzählungen mit darüber bestimmen, welches Begehren und welches Lieben in Zukunft lebbar sein kann. Die Versionen historischer Erinnerung, die wir erzählen, konstruieren also nicht nur, wer wir gewesen sind, sondern auch, wer wir heute und in Zukunft sein können.

Daher daran zu erinnern, dass Unterdrückung nicht allein eine Sache offener Verbotsakte etwa durch Strafparagraphen ist, sondern auch durch die Produktion eines Gebiets der Undenkbarkeit und Unaussprechlichkeit funktioniert, weshalb lesbische Lebens- und Liebesformen zum Teil nicht einmal in das Denk- und Vorstellbare vorgestoßen sind, heißt in diesem Licht betrachtet also weder, die Verfolgung schwuler Männer zu rela­tivieren, noch sich einen Opferstatus erschleichen zu wollen. Es heißt aber schon, daran zu erinnern, dass wir es auch hier mit Verhältnissen der Verhinderung, Stigmatisierung und Marginalisierung, der Verunmöglichung von Erfahrungen und Existenzweisen zu tun haben.

»Ausdrücklich verboten zu werden«, kommentierte Judith Butler schon vor mehr als zwanzig Jahren, »bedeutet einen Schauplatz des Diskurses zu bewohnen, von dem aus so etwas wie ein umgekehrter Diskurs artikuliert werden kann; implizit verboten zu werden bedeutet, nicht einmal als Verbotsobjekt in Frage zu kommen«, was die Formulierung eines Gegen-Diskurses, ja überhaupt von Sichtbarkeit umso komplizierter macht. »Und obwohl«, so Butler schon damal und mit Blick auf die heutige Situation weltweit unge­ahnt hellsichtig, »im gegenwärtigen Klima alle Formen von Homosexualität ausgelöscht, reduziert und als Schauplätze radikaler homophober Phantasien rekonstituiert werden, ist es wichtig, die verschiedenen Wege nachzuzeichnen, auf denen die Undenkbarkeit der Homosexualität immer wieder konstituiert wird«. Als ständige Unwahrheit vorzukommen ist eine Sache – etwas anderes ist es, im kulturellen und sozialen Imaginären ausgelöscht zu sein.

Sichtbarkeit und die Möglichkeit, für sich selbst sprechen zu können, ist also abhängig von Machtkonstellationen, für die wir alle Verantwortung tragen. Das heißt Herrschafts­verhältnisse nicht zu negieren, die die einen oder die anderen zum Schweigen bringen. Aber es heißt auch, woran der schwule Schriftsteller Samuel Delany auf der Höhe der AIDS-Krise in den 1980er Jahren erinnerte, dass die größte Hilfe, die Lesben und Schwule einander in der tagtäglichen Arbeit an der Freiheit gewähren können, die klare und aktive Anerkennung des Ausmaßes und der Natur der verschiedenen Kontexte, in denen wir leben, ist, sowie die reiche und engagierte Sympathie für die unterschiedlichen Prioritäten, die diese Kontexte erfordern.

Insofern die zentrale Frage von Erinnerungspolitiken letztlich die ist, wie Welt und Sozialität imaginiert, geformt und aufrechterhalten wird, folgt daraus aus meiner Sicht vor allem, beständig danach zu fragen, an welchen Werten, welchen Stimmen und Erfahrungen wir uns orientieren werden, welchen Kämpfen wir Rechnung tragen, wen und was wir der Erinnerung für Wert befinden, von wem aus wir denken und handeln.

Geschlagene Schneisen verlassen, den Dialog zwischen unterschiedlichen Erfahrungen und Geschichten versuchen und an der Entwicklung einer gemeinsamen Sprache gesell­schaftlicher Teilhabe zu arbeiten, einer Sprache, die uns nicht alle auf ein Maß eichen will, könnte dagegen die Wahrnehmung des Reichtums an Phantasien und (Über-) Lebensweisen befördern, die bereits erfunden wurden. Statt identitätspolitisch motivierte Abschottung zu betreiben – eine Haltung, die wir uns in den Zeiten der Usurpation von Identitätspolitik durch neoreaktionäre Kräfte ohnehin nicht mehr leisten können –, sollten wir unsere Energie viel stärker darauf richten, wie die in unseren jeweiligen Kulturen entstandenen sexuellen und geschlechtlichen Arrangements und Lebensführungen in eine Politik übersetzt werden können, in der Differenzen nicht als Bedrohung, sondern als Voraussetzung von Gemeinschaft begriffen wird. Denn ohne Gemeinschaft und zwar eine Gemeinschaft der Differenten gibt es keine Befreiung, sondern nur den höchst prekären und vorübergehenden Waffenstillstand zwischen jede_r Einzelnen und ihrer Unter­werfung. Wie und welche Geschichten wir daher erzählen, ist eine Frage von Belang. Geschichten sind immer interessierte Geschichten – und das gilt für alle.

Feminist Science Debate

Im April dieses Jahr gingen weltweit Menschen auf die Straße, um für den »Wert von Wissenschaft und Forschung als eine Lebensgrundlage unserer offenen und demokratischen Gesellschaft« zu demonstrieren, wie es im  Aufruf zur Berliner Demonstration hieß. Obwohl es die Geschlechterforschung und feministische Theorie ist, die seit einigen Jahren verstärkt unter Druck steht und nicht nur von rechtspopulistischer Seite angegriffen wird, stand diese beim Science March nicht im Fokus. Im Gegenteil. Auch (einigen) Teilnehmer_innen der Marches galt sie eher als Teil des Problems denn der Lösung; nicht Wissenschaft, sondern Meinung, wie unsere Autorin Katharina Hoppe erfahren musste. Insgesamt waren die Demonstrationen am Earth Day im April ohnehin von einem Verständnis von Wissenschaft geprägt, dass auf der Idee unzweifelhaft gegebener Fakten, die gefunden und nicht gemacht werden, und gesichertem Wissen über diese Fakten beruht. Von matters of fact statt von matters of concern also, wie Bruno Latour sagen würde.

Wir laden mit Katharina Hoppes Beitrag ein zur Debatte, die Frage des Verhältnisses von Feminismus und Wissenschaft wieder aufzunehmen. Was verstehen wir unter Objektivität, was macht feministische wissenschaftliche Wissensproduktion aus? Oder ist das ein Widerspruch in sich? Worin, wenn ja, unterscheidet sie sich von Gender Studies? Und sind beide vollends einem hermeneutischen Paradigma verpflichtet? Welchen Platz nehmen im Unterschied dazu evidenzbasierte Verfahren in der Geschlechterforschung ein? Und schließlich: Wie politisch sind die Gender Studies? Sollten sie sein?

Die Redaktion des Blog der feministischen studien freut sich über Beiträge zu diesen Fragen. Beiträge von ca. 6.000 Zeichen bitte an die Redaktionsadresse: blog@feministische-studien.de.

Welt lesen

„Können Sie denn nicht sehen, was vor Ihnen ist?“ Diese Frage, schreibt der Philosoph Nelson Goodman in Weisen der Welterzeugung (1984), sei ihm gelegentlich in gereiztem Ton gestellt worden. Beantwortet habe er sie stets gleich: „Das kommt darauf an.“ (Goodman 1984, 114) So sei etwa die Aussage, „die Erde bewegt sich“, ebenso wahr wie die Aussage, „die Erde steht still“, schließlich sind beide Aussagen abhängig vom jeweiligen Bezugsrahmen. Was nach einer radikal relativistischen Position klingt, ist in Tat und Wahrheit nicht nur der Versuch, wie Goodman anmerkt, „jene Fundamentalisten zu irritieren, die genau wissen, daß Fakten gefunden und nicht gemacht werden, daß Fakten die eine und einzige reale Welt konstituieren und daß Wissen darin besteht, an die Tatsachen zu glauben“ (ebd., 114). Es ist vor allem ein Plädoyer dafür, sowohl die Bedingungen zu untersuchen, die die eine oder die andere Aussage ermöglichen, also tatsächlich zunächst einmal zu klären, was ist denn nun vor mir und worauf kommt es an, als auch anzuerkennen, dass Fakten gemacht sind, wir Welten erzeugen, indem wir „mittels Wörtern, Zahlen, Bildern, Klängen oder irgendwelchen anderen Symbolen in irgendeinem Medium solche Versionen erzeugen“ (ebd., 117). Wahrheit, so Goodman entschieden, müsse demzufolge anders gedacht werden denn „als Korrespondenz mit einer fertigen Welt“ (ebd., 118).

An Tatsachen glauben, die Dinge nehmen, wie sie sind, Wahrheit als Korrespondenz mit einer fertigen Welt denken – das hat Christina Thürmer-Rohr immer entschlossen zurück­gewiesen. Zu untersuchen, worauf es ankommt, Welt neu zu sehen geben, indem sie Welt neu und anders liest, indem sie wieder und wieder fragt, was genau vor ihr ist, war und ist dagegen ihr Metier. „In der Wirklichkeit ankommen“ nannte sie das im Vorwort zu ihrem vielleicht meist gelesenen und kontrovers diskutierten Buch Vagabundinnen, erschienen 1987 „zwischen sogenannter Nachrüstungsdebatte, Tschernobyl und Bundestagswahl ‘87“ (Thürmer-Rohr 1987, 7). Es ist die Bewegung aus „der Täuschung in die Ent-Täuschung“, wie sie ihren berühmten Essay zur Mittäterschaft von Frauen, erstmals publiziert 1983 in der Zeitschrift beiträge zur feministischen theorie und praxis, titelte. Ja, Christina Thürmer-Rohr ist eine Vagabundin, eine vagabundierende Welt-Leser*in, getrieben, von einer „Frage­wütigkeit“ (ebd.), die dort entsteht, wo die „ordentliche Optik“ aufgegeben wird. „Es ist trügerisch zu meinen, Frauen führten mehr oder weniger und vielleicht sogar zunehmend ein unab­hängiges Eigenleben parallel zu den patriarchalen Taten; sozusagen an einem anderen Ort“ (Thürmer-Rohr 1987, 41), schreibt sie in jenem Essay zur Mittäterschaft. Eine „differenzierte geschlecht­liche Interessenverquickung in den zivilisierten Patriarchaten“, weil Frauen* sich dem „Norm­gefüge der polaren Ergänzung und der Egalität von Frauen und Männern“ gefügt hätten, habe vielmehr deren Mittäterschaft hergestellt – eine Mittäterschaft, die im Ergebnis dazu führte, dass Frauen „Männer nicht verraten, bekämpfen oder in ihren Taten behindern“ (ebd.).

In der Wirklichkeit ankommen. Die ordentliche Optik aufgeben. Sich aus der Täuschung in die Ent-Täuschung bewegen. Der differenzierten geschlechtlichen Interessenverquickung in den zivilisierten Patriarchaten auf den Grund gehen. Das bedeutete für Christina Thürmer-Rohr nicht zuletzt, auch sich selbst nicht zu schonen, besonders die eigene, die familiäre, gerade die affektive und emotionale Verstrickung mit der patriarchalen, der rassistischen, der mörderischen Gewaltgeschichte des Nationalsozialismus nicht auszusparen. „Politische Gram­matik der Gefühle“ nennen wir heute (Bargetz 2014), was sie vor nunmehr dreißig Jahren an der eigenen Biographie herausarbeitete. Im Essay „Liebe und Lüge: ‚Meine geliebten Kinder­chen‘“ (Thürmer-Rohr 1987) unterzieht sie die Feldpostbriefe des Vaters – „überzeugter Nationalsozialist, deutscher Offizier und evangelischer Pfarrer“ (ebd., 57) – mehr als vierzig Jahre, nachdem sie geschrieben, abgeschickt, empfangen, gelesen und vorgelesen wurden, einer kritischen Re-Lek­türe. Sie verschweigt nicht, wie sie die Briefe nach dem Krieg, als der Vater längst den „Heldentod“ gestorben war, „oft und immer heimlich gelesen“ habe und dabei „die Schrift hinter Tränen verschwommen“ sei (ebd.). Akribisch und bar jeglicher Sentimentalität legt sie die „Einübung in eine soldatische Moral für Mädchen“ frei, (ebd., 59), die sie als „Kernaussage aller Briefe“ des Vaters identifiziert – und die sie auch in ihrem ersten Lesebuch, Hirts Deutsches Lesebuch für Mädchen, Oberschule Kl. 1, aus dem Jahr 1939, wiederfindet. „Es geht“ dabei „zuerst um die Produktion einer Beziehung: Frauen/Mädchen sollen ihre Gefühle, Gedanken und Interessen auf diese Männer ausrichten. Wenn sie das tun, erübrigt es sich, im einzelnen auszumalen, mit Hilfe welcher Eigenschaften sie sich auf diese Männer ‚beziehen‘, sie verehren, erträumen, begehrenswert finden sollen. Wenn der erste Schritt gelingt, folgt der zweite wie selbstverständlich nach: die emotionale Energie und Phantasie auf die Kombination Mann/Krieg, Mann/Held zu richten und dann natürlich das ganze Glück darin zu sehen, einen solchen Mann zu gewinnen, zu behalten, zu versorgen, zu ihm zu gehören, ihm zu dienen und sich ihm zu unterwerfen, denn sonst kann er nicht das bleiben, weswegen er so angebetet zu werden verdient, ein deutscher Held, im großen und im kleinen“ (ebd., 62).

Nein: Frauen und Mädchen waren nicht ausgeschlossen aus dem nationalsozialistischen Erobern, Vernichten und Morden; in einem „gnadenlos-normalen Zusammenspiel von Sorge und emotio­naler Rückmeldung der Versorgten“ (ebd., 69) wurden sie Teil der Kriegsmaschine, dazu erzo­gen, Empathie nur für die Einen, die Eigenen, zu empfinden, während das Recht der Anderen, in der Welt zuhause zu sein, radikal negiert wird. Noch in den scheinbar privatesten Formulie­rungen der Briefe des Vaters findet Thürmer-Rohr diese untrennbare Verflechtung von Liebe und Lüge: „Wir erfuhren: Deutsche Soldaten erobern ein Land, um wieder bei ihren Kindern zu sein. Statt: Deutsche Soldaten erobern ein Land aus Eroberungs- und Unterwerfungswillen, ein Verbrechen, nicht, um Kindern etwas Gutes zu tun“ (ebd., 74).

Vielleicht verdanken wir es dieser Einsicht in die „Untrennbarkeit von Liebe und Lü­ge“ (ebd., 75), die Christina Thürmer-Rohr zur Wirklichkeitssucher*in, zur Weltleser*in wer­den ließ. Zu einer Denker*in, mit anderen Worten, deren Schreiben bis heute motiviert ist vom Wunsch zu verstehen, geprägt von jener – in den Worten ihrer vielleicht wichtigsten Stich­wort- und Ideengeber*in Hannah Arendt – „nicht endenden Tätigkeit, durch die wir Wirklich­keit, in ständigem Abwandeln und Verändern, begreifen und uns mit ihr versöhnen, das heißt durch die wir versuchen, in der Welt zu Hause zu sein“ (Arendt 1994, 110). Arendt nennt dies „Amor Mundi“, Liebe zur Welt. Es ist diese Welt, jenes „zerbrechliche und riskante Gebilde von Menschenhand und Menschengeist“, die „allen gehört und alle beheimaten soll“, wie Christina Thürmer-Rohr in einem ihrer jüngsten Essays, „Kontroversen zur Kohabitation. ‚Denken von Anderswo‘“ (2015, 320), in Anlehnung an Arendts Ausführungen in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1993) schreibt, der auch Christina Thürmer-Rohrs Liebe und denkende Zuwen­dung gilt. Und gerade weil diese Welt ein so zerbrechliches und riskantes Gebilde von Menschenhand ist, für deren Fortbestand ein „Sprechen unersetzbar“ ist, ein Sprechen, „das die menschliche Fähigkeit zu einer ‚denkenden Zuwendung‘ zu dem, was außer mir ist, bean­sprucht – ein Anspruch, der nachvollziehen will, was es bedeutet, wenn Menschen aus dieser Welt herausgestoßen werden, wenn die gemeinsam bewohnte Welt auseinanderbricht und Menschen allein auf sich selbst zurückgeworfen sind“ (2015, 320) –, deshalb braucht die Welt Freund*innen wie Christina Thürmer-Rohr. Freund*innen, die der Welt eine neue Wirk­lichkeit geben, indem sie sie anders lesen – und die, wie sie im Essay zur Kohabitation schreibt, im „Versuch, aus sich selbst herauszutreten“ (ebd.), konkrete Andere im eigenen Bewusstsein versammeln und in die eigene Gegenwart holen. Uns daran erneut erinnert zu haben, dass diese Anderen fortan zwar den eigenen inneren Raum bevölkern, sie im Gedächtnis bleiben, sie uns beobachten und bedrängen, uns etwas zumuten, dass sie gleichwohl unentbehrlich sind, weil es die Welt selbst ist, die, da sie ihr „Dasein den Menschen verdankt“ (Thürmer-Rohr 2001, 157), ansonsten auf dem Spiel steht, ist einer der vielen Freundschaftsdienste, die Christina Thürmer-Rohr der Welt erwiesen hat. Dass wir uns noch lange an solcher Freundschaft erfreuen dürfen, darauf hoffen wir.

Literatur

Arendt, Hannah (1993): Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. München/Zürich: Piper.

Arendt, Hannah (1994): Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. München/Zürich: Piper.

Bargetz, Brigitte (2014): Jenseits emotionaler Eindeutigkeiten. Überlegungen zu einer politischen Grammatik der Gefühle. In: Affekt und Geschlecht. Eine einführende Anthologie. Hrsg. von Angelika Baier u.a. Wien: Zaglossus, 117-136.

Goodman, Nelson (1984): Weisen der Welterzeugung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Thürmer-Rohr, Christina (1983/1987): Aus der Täuschung in die Ent-Täuschung. Zur Mittäterschaft von Frauen. In: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 38-56.

Thürmer-Rohr, Christina (1987): Liebe und Lüge: „Meine geliebten Kinderchen“. In: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 57-76.

Thürmer-Rohr, Christina (2001): Anfreundung mit der Welt – Jenseits des Brüderlichkeitsprinzips. In: Die Neubestimmung des Politischen. Denkbewegungen im Dialog mit Hannah Arendt. Hrsg. von Heike Kahlert und Claudia Lenz. Königstein i.T.: Ulrike Helmer Verlag, 136-166.

Thürmer-Rohr, Christina (2015): Kontroversen zur Kohabitation. „Denken von anderswo“. In: feministische studien 2­_2015 (33. Jg.), 308-322.

Das Leben, das wir haben

»Ich plädiere also für diese ganze verrottete Gegenwart. Sie ist unsere einzige Gelegenheit. Sie ist das Leben, das wir haben. Sie und keine andere birgt den Stoff, um unsere Kräfte zu entwickeln.« Christina Thürmer-Rohr schrieb diesen Satz Mitte der 1980er Jahre zwischen Nato-Nachrüstungsdebatte, der Nuklearkatastrophe von Tschernobyl und den Bundestagswahlen 1987, die die christlich-liberale Regierungskoalition unter Führung von Helmut Kohl im Amt bestätigte. Elf lange Jahre unter Kohl sollten folgen. Heute, im Jahr 2016, klingen diese Sätze unverhofft aktuell. Denn auch heute gilt, dass diese verrottete Gegenwart unsere einzige Gelegenheit ist, unsere Kräfte zu entwickeln.

Christina Thürmer-Rohr feiert heute ihren 80. Geburtstag. Dies nimmt das Blog der feministischen studien zum Anlass, die Feministin, Sozialwissenschaftlerin und Musikerin zu würdigen. Zusammen mit dem Gunda-Werner-Institut der Heinrich Böll-Stiftung haben wir Wegbegleiter*innen, Kritiker*innen und Freund*innen eingeladen, sich mit ihrem Denken auseinander zu setzen. Einige dieser Beiträge werden in den nächsten zehn Tagen, zwischen heute und dem 26. November 2016, auf den Blogs des GWI und der feministischen studien gepostet. Den Abschluss bildet ein Gespräch zwischen Ines Kappert, Sabine Hark und Christina Thürmer-Rohr zum Begriff der Feindschaft im Politischen. Am 26. November 2016 ehren die Heinrich Böll Stiftung und die feministischen studien Christina Thürmer-Rohr mit einer feierlichen Gala in den Räumen der Stiftung und präsentieren die Buchpublikation aller Beiträge.

Wir gratulieren Christina Thürmer-Rohr und hoffen auf weitere streitbare Einmischung in die Welt und ihre Angelegenheiten.

Ein anderes Sein ist möglich

Wie Schweigen in Sprache und in die Ordnung des Sagbaren eingelassen und darüber das »Gitter der Lesbarkeit« (Butler 2009, 73) reguliert wird, ist eine der drängendsten Fragen unserer Gegenwart und für die feministische wie für die postkoloniale Kritik gleichermaßen von existentieller Bedeutung. Die Fabrikation von Schweigen nimmt dabei verschiedene Formen an. Etwa die, dass die Artikulation nur bestimmter Sachverhalte ermöglicht wird, während andere aus der Sprache ausgeschlossen beziehungsweise nur in entstellter Weise in sie eingeschlossen werden. Die Herstellung von Schweigen im Modus der Sprache umfasst aber auch und vielleicht vor allem die Formen sprachlicher Adressierung, die wir erfahren, das heißt die Weisen, wie wir je unterschiedlich in Sprache und Sein hineingeholt werden. Weisen, die es den einen erlauben, »zu atmen, zu begehren, zu lieben und zu leben« (Butler 2009, 20), während die anderen im Bereich des Nichthörbaren, Nichtverstehbaren, der Nichtanerkennbarkeit und damit der Unlebbarkeit platziert werden.

Auf diese Dimension von Schweigen, nämlich in entstellter Weise in Sprache eingeschlossen, auf gewaltvolle Weise adressiert zu werden und gerade dadurch unhörbar, un(an)erkennbar zu sein, hat Toni Morrison im Hinblick auf rassistische sprachliche Strukturen wiederholt hingewiesen. Als »schwarze Schriftstellerin« (Morrison 1994, 13), schreibt Morrison, kämpfe sie »mit einer und durch eine Sprache, die versteckte Anzeichen rassischer Überlegenheit, kultureller Hegemonie und abfälliges Ausgrenzen von Menschen und ihrer Sprache […] machtvoll beschwören und noch verstärken« könne (ebd.). Es sei deshalb erforderlich, »Wege zu finden, um die Sprache von ihrer manchmal unheimlichen, oft trägen und fast immer voraussagbaren Verwendung von rassisch geprägten und festgelegten Ketten zu befreien« (ebd.).

Und insofern die Weisen, wie wir je unterschiedlich in Sprache und Sein hineingeholt werden, auch die Regeln des Gehört-Werdens organisieren, geht es schließlich um die Frage, wie die Regeln des Sagbaren verändert werden müssten, damit marginalisierte, subalterne Stimmen Gehör finden. Damit ist »die enge Verbindung zwischen dem Status der Subalternität und dem Schweigen« (Steyerl 2008, 12) angesprochen, die Gayatri Chakravorty Spivak in die Frage gekleidet hat, ob sich aus den »auf groteske Weise falsch transkribierten Namen« (Spivak 2008, 81) je eine »Stimme zusammensetzen« lässt (ebd.). Spivak macht hier auf einen wichtigen Aspekt aufmerksam: Die Subalterne wird nicht deshalb nicht gehört, weil sie schweigt. Im Gegenteil: Sie führt eine Rede. Doch diese Rede kann nicht gehört werden, weil sie nicht unter eigenem beziehungsweise nur unter verzerrtem Namen geführt werden kann, weil die Stimme der Subalternen diffus und ausgefranst ist, weil sie verkürzt und verballhornt wurde, weil sie gestört und zum Schweigen gebracht wurde, weil sie außerhalb des hegemonialen logos und ohne auctoritas ist.

Wie Judith Butler wiederholt gezeigt hat, bedürfen wir allerdings dringend der Anrede, um zu sein. Auch wenn die Sprache uns in subordinierte oder subalterne Positionen ruft, holt sie uns in eine Geschichtlichkeit hinein, die »diejenige des sprechenden Subjekts übersteigt« (Butler 1998, 46). Denn insofern »das Subjekt durch die Anrede ins Sein kommt«, fährt Butler fort, läßt es sich dann überhaupt »unabhängig von seiner oder ihrer sprachlichen Haltung vorstellen?« (ebd., 49) Butler verneint diese Frage. Ein solches Subjekt »wäre in der Tat unvorstellbar«. Subjekte können »ohne die sprachliche Haltung zueinander« nicht sein, wer sie sind […]. Ihre sprachliche Haltung zueinander, ihre sprachliche Verletzbarkeit durch einander, tritt nicht einfach zu ihren sozialen Beziehungen zueinander hinzu. Vielmehr ist sie eine der ursprünglichen Formen, die diese sozialen Beziehungen annehmen.« (ebd., 49f.)

Butler weist hier auf die Prekarität hin, die jeder Subjektwerdung innewohnt: Wir werden durch sprachliche Adressierung – und sei sie auch noch so entstellt – ins Leben geholt; es ist die Bedingung der Möglichkeit von agency. Zu Handelnden werden wir daher gerade erst dort, wo (autark gedachte) Souveränität schwindet, wo wir an/erkennen, dass wir, wie Butler schreibt, »von Anfang an soziale Wesen und von dem abhängig sind, was außerhalb unserer selbst liegt, von anderen, von Institutionen und von abgesicherten und sichernden Umwelten« (Butler 2010, 29). Angesprochen zu werden bedeutet aber auch, dass wir immer schon in der Hand der anderen und somit verletzbar sind. Verletzbarkeit, so Butler, ist eine der ursprünglichen Formen, die soziale Beziehungen annehmen. »Gefährdung ist nicht einfach als Merkmal dieses oder jenes Lebens zu begreifen; sie ist vielmehr eine allgemeine Bedingung, deren Allgemeingültigkeit nur geleugnet werden kann, wenn das Gefährdetsein selbst geleugnet wird« (ebd.).

Entscheidend für feministisches Denken und Handeln ist daher nicht nur, die epistemologischen Anordnungen der Adressierung aufzuklären, sondern auch Einspruch gegen sie zu erheben. Und dies deshalb, weil sich, wie Butler wiederholt angemerkt hat, unsere epistemologischen Gewissheiten immer wieder als Unterstützung einer Strukturierungsweise der Welt herausstellen, die alternative Möglichkeiten des Ordnens – und damit alternative Weisen des Seins – un(an)erkennbar machen. Die »Kategorien, mit denen das soziale Leben geregelt ist«, so Butler, »bringen eine gewisse Inkohärenz oder ganze Bereiche des Unaussprechlichen hervor« (Butler 2002, 226).

Freilich ist diese Inkohärenz nicht einfach produktiv zu machen. Insofern »sprachliche Verhältnisse immer Verhältnisse der symbolischen Macht sind« (Bourdieu/Wacquant 1996, 177), »Technologien der Repräsentation« dazu beitragen, »Verletzung moralisch zu konsolidieren« (Butler/Athanasiou 2014, 182) und schließlich Macht sich dadurch auszeichnet, dass es, wie Achille Mbembe argumentiert, der »Souverän ist, der entscheidet, was sichtbar ist und was unsichtbar bleiben soll« (Mbembe 2014, 211), sind Sprechpositionen nicht beliebig vermehrbar. Denn Macht operiert auch und gerade durch die Verknappung autorisierter Sprechpositionen.

Butler hat in diesem Zusammenhang jüngst an Kants drei Ziele der Kritik erinnert: Was kann gewusst, was soll getan und auf was gehofft werden (Butler 2011, 37). Sie hat damit erneut den auch für das feministische Denken zentralen Zusammenhang von Wissen, Sein und Tun – das heißt den Konnex der materiellen Bedingtheit und diskursiven Regulierung von Wissen, der (auch) epistemischen Bedingtheit von Sein und schließlich der ethischen Fundierung von Tun – in den Vordergrund gerückt. Einer kritischen feministischen Theorie, die diesen Konnex ins Zentrum rückt, geht es dabei nicht nur darum, »die Beziehung zwischen den Grenzen der Ontologie und der Epistemologie« zu erkunden, sondern darüber hinaus auch den Zusammenhang zu untersuchen »zwischen den Grenzen dessen, was ich werden könnte, und den Grenzen des Wissens, das ich riskiere« (Butler 2002, 237). Die epistemischen Raster des Lebbaren sind daher nicht nur darauf hin zu befragen, welches und wessen Sein sie ermöglichen; fragen müssen wir beständig auch, auf welches andere Sein zu hoffen ist.

 

Bourdieu, Pierre /Wacquant, Loïc (1996): Reflexive Anthropologie. Frankfurt/Main.

Butler, Judith (1998): Haß spricht. Zur Politik der Performativen. Berlin.

Butler, Judith (2002): Was ist Kritik. Ein Essay über Foucaults Tugend: In: Jaeggi, Rahel / Wesche Tilo (Hg.): Was ist Kritik? Frankfurt/Main, S. 221-246.

Butler, Judith (2009): Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen. Frankfurt/Main.

Butler, Judith (2010): Raster des Krieges. Warum wir nicht jedes Leid beklagen. Frankfurt/Main/New York.

Butler, Judith (2011): Kritik, Dissens, Disziplinarität. Zürich/Berlin.

Butler, Judith/Athanasiou, Athena (2014): Die Macht der Enteigneten. Zürich/Berlin.

Mbembe, Achille (2014): Kritik der schwarzen Vernunft. Frankfurt/Main.

Morrison, Toni (1994): Im Dunkeln spielen. Weiße Kultur und literarische Imagination. Reinbek bei Hamburg.

Spivak, Gayatri Chakravorty (2008): Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien.

Steyerl, Hito (2008): Die Gegenwart der Subalternen. Einleitung. In: Spivak, Gayatri Chakravorty: Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien, S. 7-16.

Wir gratulieren Judith Butler zum 60. Geburtstag

Let’s face it. We’re undone by each other.
And if we’re not, we’re missing something.

If this seems so clearly the case with grief,
it is only because it was already the case with desire.
One does not always stay intact.
(Judith Butler)


Die Philosophin, Feministin, Gender- und Queer-Theoretikerin und -Aktivistin Judith Butler, Maxine Elliot Professor*in für komparative Literaturwissenschaft an der University of California, Berkeley (USA), feiert heute ihren 60. Geburtstag. Seit Judith Butler mit ihrem Buch Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity (1990) vor einem Vierteljahrhundert die internationale intellektuelle Bühne betrat, hält uns Butlers Denken wie kaum ein anderes in Atem.

Judith Butlers Texte bewegen, sie berühren und sie lösen Kontroversen aus. Unser Denken über Geschlecht und Sexualität, Begehren und Identität ist durch diese Texte radikal verändert worden; aber auch für die zeitgenössische politische Philosophie, die Moralphilosophie, für unser Nachdenken über Krieg, Gewalt und die Grenzen des Menschlichen, für das Projekt einer Ethik der Fürsorge und Verletzbarkeit, einer Ethik der Gewaltlosigkeit und Kohabitation ist Butlers Denken unverzichtbar.

Judith Butler ist eine anspruchsvolle Denker*in; es ist ein Denken, das von Leser*innen und Zuhörer*innen gleichermaßen Geduld, Aufmerksamkeit und Zugewandtheit verlangt. Aber wie kaum ein anderes Denken der Gegenwart ist Butlers Werk selbst bestimmt von der Bedeutung des Zuhörens und der Aufmerksamkeit für Andere.

Die feministischen studien nehmen Judith Butlers 60. Geburtstag zum Anlass, eine der bedeutendsten Intellektuellen unserer Gegenwart zu würdigen. In den kommenden vier Wochen setzen sich Gender- und Queerforscher*innen aus unterschiedlichen disziplinären Blickwinkeln jeweils am Montag, Mittwoch und Freitag mit je einem zentralen Begriff und/oder Motiv ihrer Wahl im Denken Judith Butlers auseinander; den Auftakt macht die Potsdamer Medienwissenschaftlerin Marie-Luise Angerer.

Die Herausgeber*innen der feministischen studien, die Blog-Redaktion und die Blog-Autor*innen gratulieren Judith Butler. Wir sind gespannt auf ihre weiteren Gedanken und wünschen uns, noch lange von ihr inspiriert und bewegt zu werden.

Herzlichen Glückwunsch * Happy Birthday * מחזיר רב מאושר

 

Die Frauen der Solidarność

„Solidarność według kobiet“, Dokumentarfilm von Marta Dzido, PL 2014

Millionen polnischer Frauen engagierten sich in den 1980er Jahren in der polnischen Gewerkschaft Solidarność und trugen damit zur politischen Wende 1989 bei. Doch im kulturellen Gedächtnis Europas ist der Beitrag dieser Aktivistinnen nahezu ausradiert. Nun widmet sich der faszinierende Dokumentarfilm „Die Frauen der Solidarność“ von Marta Dzido diesem bedeutenden Kapitel der europäischen Geschichte und betreibt damit filmische Erinnerungsarbeit.

Eine feministische Perspektive auf soziale Bewegungen

In der Geschichtsschreibung sozialer Bewegungen wird der politische Aktivismus beteiligter Frauen häufig ausgeblendet. Stattdessen wird Bewegungsgeschichte auf männliche Akteure verkürzt. So auch im Falle der Solidarność, der größten Oppositionsbewegung im kommunistischen Osteuropa, die in ihren besten Zeiten zehn Millionen Mitglieder zählte, davon die Hälfte Frauen. Obwohl die Gewerkschafterinnen Seite an Seite mit ihren männlichen Kollegen für eine Demokratisierung der Gesellschaft kämpften, ist kaum eine der rund fünf Millionen Frauen aus der Solidarność namentlich bekannt. Und das, obwohl es gerade die Frauen waren, die in den Jahren nach der Verhängung des Kriegsrechts und dem Verbot der Gewerkschaft 1981 konspirative Strukturen aufbauten. Dennoch blieben ihnen Führungspositionen innerhalb der Gewerkschaft verwehrt, und 1989 saß lediglich eine einzige Frau aus der Solidarność bei den Verhandlungen mit am „Runden Tisch”.

Auf Spurensuche nach den vergessenen Aktivistinnen

Alinka, Dorota, Jadzia, Teresa, Ania, Danuta, Krystyna oder Maria – Aktivistinnen, deren Namen verblassen und allmählich in Vergessenheit geraten. Sie haben Piratenradio betrieben, illegale Zeitschriften gedruckt und verteilt, konspirative Treffen abgehalten und sich der ständigen Gefahr einer Verhaftung und langen Gefängnisstrafe ausgesetzt. „Die Geschichte der Frauen ist überwachsen mit Unkraut und Moos“, heißt es im Film. Wie lässt sich diese verborgene Geschichte bergen und zurückgewinnen? Die Regisseurin Marta Dzido, Jahrgang 1981, begibt sich in ihrem Dokumentarfilm auf eine faszinierende Spurensuche nach den Frauen in der Solidarność. Dzido befragt Aktivistinnen unterschiedlicher Gesellschaftsschichten nach den Beweggründen für ihr politisches Engagement. Durch ihren Film kann Dzido ein breiteres Publikum erreichen, als es die unverzichtbare akademische Forschung zum Thema bzw. bislang nur auf Polnisch erschienene Publikationen zu leisten vermögen. Dzidos Film macht deutlich, dass die Frauen in der Gewerkschaft keineswegs im Schatten ihrer männlichen Kollegen standen. Viele von ihnen sind auch heute noch politisch aktiv.

Filmemachen als Erinnerungsarbeit

„Die Frauen der Solidarność“ präsentiert sich als Collage aus Interviews, Amateurfotos, Home Movies, Kinderfotos sowie dokumentarischen Aufnahmen von Streiks und politischen Aktionen. Verbunden wird das vielfältige Archivmaterial durch die Stimme der Ich-Erzählerin. Und die ist selbstironisch und unsentimental: ”Die Wende 1989 ist für mich eher mit unserem ersten Videorekorder verbunden als mit dem Sturz des Kommunismus.” Was auf den ersten Blick als politisch naiv daherkommen mag, erklärt sich mit dem Alter der Filmemacherin: Sie war zur Zeit der Wende erst acht Jahre alt. Das Alter Ego der Regisseurin, die sich visuell und über die Tonspur in den Film einschreibt, stellt klar: “In meiner Familie gab es keine Revolutionäre. Es sei denn man nennt die Tatsache revolutionär, dass mein Vater als einer der ersten Väter in Polen Erziehungsurlaub nahm.” Mit dieser lakonischen und selbstkritischen Haltung gelingt es dem Film, sich wohltuend von der Masse effekt- (und affekt-)heischender TV-Dokus abzuheben. Hier bleibt die subjektive Haltung nicht privat, sondern wird politisch!

Es ist eine der großen Stärken dieses Films, dass die Regisseurin sich ihrer eigenen Positionierung stets bewusst ist. Insbesondere den Generationenunterschied zu den Frauen der Solidarność macht der Film deutlich. Das erhöht nicht etwa die Distanz zu den Frauen, sondern verhindert gleichermaßen eine Vereinnahmung wie eine unkritische Heroisierung. Dabei werden die Interviewsequenzen nicht einfach unreflektiert mit den Archivbildern zusammenmontiert, sondern durch das Sichtbarmachen ihres Entstehungsprozess wird die Konstruktion von Zeitzeug_innen kritisch beleuchtet. Somit reduziert der autobiographische Ansatz des Films nicht etwa Geschichte auf ein subjektives Erleben, sondern dient der Situierung der Filmemacherin im politischen Kontext. Sie macht dadurch ihren kritischen Blick auf die „Meistererzählung“ um die Solidarność sichtbar.

Eine filmische Intervention ins kulturelle Gedächtnis

„Die Frauen der Solidarność“ ist nicht nur eine feministische Aufarbeitung der polnischen Demokratiebewegung, sondern führt zugleich modellhaft vor, wie sich die Geschichte sozialer Bewegung schreiben lässt und wie innerhalb der hegemonialen Geschichtsschreibung marginalisierte Aktivist_innen erneut agency erlangen können. „Jede war anders, und machte ihr eigenes Ding“, erzählt eine Zeitzeugin im Film, dessen unbestrittene Leistung darin besteht, die Aktivistinnen nicht auf eine einheitliche Gruppe zu reduzieren, sondern ihre politische und intellektuelle Diversität herauszuarbeiten. Hier geht es nicht um eine bloße Komplettierung hegemonial gewordener Narrative im Sinne eines „wir waren auch dabei“, sondern darum, die Konstruktion solcher patriarchaler (und eurozentrischer, kolonialer und heteronormativer) „Meistererzählungen“ kritisch zu hinterfragen. So thematisiert der Film, wie die polnische Solidarność im Rückblick als eine mythologisierte Bewegung bärtiger Männer um den Gewerkschaftsführer und späteren Friedensnobelpreisträger Lech Walesa erscheint, der zur Ikone stilisiert wurde. „Das offizielle Narrativ über die Geschichte der Solidarność ist eine Erzählung über Männer. Vollbärtige Intellektuelle und Arbeiter mit Schnurrbart, die wie tapfere Cowboys die Freiheit erkämpfen“, so formuliert es die Ich-Erzählerin im Kommentar des Film selbstironisch.

Dank ihrer feministischen, selbstkritischen und selbstreflexiven Haltung ist Marta Dzido ein fabelhafter, überzeugender Film gelungen, der zu Recht bereits auf internationalen Festivals mit Preisen ausgezeichnet wurde. „Die Frauen der Solidarność“ ist ein kluger Film über politische Bewegungen in Europa, der Fragen über Geschichtsschreibung und die darin entworfenen Männlichkeitskonstruktionen aufwirft. Sehenswert!

Im Januar ist „Die Frauen der Solidarność“ (Solidarność według kobiet, PL 2014) in Chemnitz (6.1) und Jena (25.1) zu sehen. Alle Termine und weitere Informationen auf der Website zum Film.