Autor: Sabine Hark

Feminist Science Debate

Im April dieses Jahr gingen weltweit Menschen auf die Straße, um für den »Wert von Wissenschaft und Forschung als eine Lebensgrundlage unserer offenen und demokratischen Gesellschaft« zu demonstrieren, wie es im  Aufruf zur Berliner Demonstration hieß. Obwohl es die Geschlechterforschung und feministische Theorie ist, die seit einigen Jahren verstärkt unter Druck steht und nicht nur von rechtspopulistischer Seite angegriffen wird, stand diese beim Science March nicht im Fokus. Im Gegenteil. Auch (einigen) Teilnehmer_innen der Marches galt sie eher als Teil des Problems denn der Lösung; nicht Wissenschaft, sondern Meinung, wie unsere Autorin Katharina Hoppe erfahren musste. Insgesamt waren die Demonstrationen am Earth Day im April ohnehin von einem Verständnis von Wissenschaft geprägt, dass auf der Idee unzweifelhaft gegebener Fakten, die gefunden und nicht gemacht werden, und gesichertem Wissen über diese Fakten beruht. Von matters of fact statt von matters of concern also, wie Bruno Latour sagen würde.

Wir laden mit Katharina Hoppes Beitrag ein zur Debatte, die Frage des Verhältnisses von Feminismus und Wissenschaft wieder aufzunehmen. Was verstehen wir unter Objektivität, was macht feministische wissenschaftliche Wissensproduktion aus? Oder ist das ein Widerspruch in sich? Worin, wenn ja, unterscheidet sie sich von Gender Studies? Und sind beide vollends einem hermeneutischen Paradigma verpflichtet? Welchen Platz nehmen im Unterschied dazu evidenzbasierte Verfahren in der Geschlechterforschung ein? Und schließlich: Wie politisch sind die Gender Studies? Sollten sie sein?

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Welt lesen

„Können Sie denn nicht sehen, was vor Ihnen ist?“ Diese Frage, schreibt der Philosoph Nelson Goodman in Weisen der Welterzeugung (1984), sei ihm gelegentlich in gereiztem Ton gestellt worden. Beantwortet habe er sie stets gleich: „Das kommt darauf an.“ (Goodman 1984, 114) So sei etwa die Aussage, „die Erde bewegt sich“, ebenso wahr wie die Aussage, „die Erde steht still“, schließlich sind beide Aussagen abhängig vom jeweiligen Bezugsrahmen. Was nach einer radikal relativistischen Position klingt, ist in Tat und Wahrheit nicht nur der Versuch, wie Goodman anmerkt, „jene Fundamentalisten zu irritieren, die genau wissen, daß Fakten gefunden und nicht gemacht werden, daß Fakten die eine und einzige reale Welt konstituieren und daß Wissen darin besteht, an die Tatsachen zu glauben“ (ebd., 114). Es ist vor allem ein Plädoyer dafür, sowohl die Bedingungen zu untersuchen, die die eine oder die andere Aussage ermöglichen, also tatsächlich zunächst einmal zu klären, was ist denn nun vor mir und worauf kommt es an, als auch anzuerkennen, dass Fakten gemacht sind, wir Welten erzeugen, indem wir „mittels Wörtern, Zahlen, Bildern, Klängen oder irgendwelchen anderen Symbolen in irgendeinem Medium solche Versionen erzeugen“ (ebd., 117). Wahrheit, so Goodman entschieden, müsse demzufolge anders gedacht werden denn „als Korrespondenz mit einer fertigen Welt“ (ebd., 118).

An Tatsachen glauben, die Dinge nehmen, wie sie sind, Wahrheit als Korrespondenz mit einer fertigen Welt denken – das hat Christina Thürmer-Rohr immer entschlossen zurück­gewiesen. Zu untersuchen, worauf es ankommt, Welt neu zu sehen geben, indem sie Welt neu und anders liest, indem sie wieder und wieder fragt, was genau vor ihr ist, war und ist dagegen ihr Metier. „In der Wirklichkeit ankommen“ nannte sie das im Vorwort zu ihrem vielleicht meist gelesenen und kontrovers diskutierten Buch Vagabundinnen, erschienen 1987 „zwischen sogenannter Nachrüstungsdebatte, Tschernobyl und Bundestagswahl ‘87“ (Thürmer-Rohr 1987, 7). Es ist die Bewegung aus „der Täuschung in die Ent-Täuschung“, wie sie ihren berühmten Essay zur Mittäterschaft von Frauen, erstmals publiziert 1983 in der Zeitschrift beiträge zur feministischen theorie und praxis, titelte. Ja, Christina Thürmer-Rohr ist eine Vagabundin, eine vagabundierende Welt-Leser*in, getrieben, von einer „Frage­wütigkeit“ (ebd.), die dort entsteht, wo die „ordentliche Optik“ aufgegeben wird. „Es ist trügerisch zu meinen, Frauen führten mehr oder weniger und vielleicht sogar zunehmend ein unab­hängiges Eigenleben parallel zu den patriarchalen Taten; sozusagen an einem anderen Ort“ (Thürmer-Rohr 1987, 41), schreibt sie in jenem Essay zur Mittäterschaft. Eine „differenzierte geschlecht­liche Interessenverquickung in den zivilisierten Patriarchaten“, weil Frauen* sich dem „Norm­gefüge der polaren Ergänzung und der Egalität von Frauen und Männern“ gefügt hätten, habe vielmehr deren Mittäterschaft hergestellt – eine Mittäterschaft, die im Ergebnis dazu führte, dass Frauen „Männer nicht verraten, bekämpfen oder in ihren Taten behindern“ (ebd.).

In der Wirklichkeit ankommen. Die ordentliche Optik aufgeben. Sich aus der Täuschung in die Ent-Täuschung bewegen. Der differenzierten geschlechtlichen Interessenverquickung in den zivilisierten Patriarchaten auf den Grund gehen. Das bedeutete für Christina Thürmer-Rohr nicht zuletzt, auch sich selbst nicht zu schonen, besonders die eigene, die familiäre, gerade die affektive und emotionale Verstrickung mit der patriarchalen, der rassistischen, der mörderischen Gewaltgeschichte des Nationalsozialismus nicht auszusparen. „Politische Gram­matik der Gefühle“ nennen wir heute (Bargetz 2014), was sie vor nunmehr dreißig Jahren an der eigenen Biographie herausarbeitete. Im Essay „Liebe und Lüge: ‚Meine geliebten Kinder­chen‘“ (Thürmer-Rohr 1987) unterzieht sie die Feldpostbriefe des Vaters – „überzeugter Nationalsozialist, deutscher Offizier und evangelischer Pfarrer“ (ebd., 57) – mehr als vierzig Jahre, nachdem sie geschrieben, abgeschickt, empfangen, gelesen und vorgelesen wurden, einer kritischen Re-Lek­türe. Sie verschweigt nicht, wie sie die Briefe nach dem Krieg, als der Vater längst den „Heldentod“ gestorben war, „oft und immer heimlich gelesen“ habe und dabei „die Schrift hinter Tränen verschwommen“ sei (ebd.). Akribisch und bar jeglicher Sentimentalität legt sie die „Einübung in eine soldatische Moral für Mädchen“ frei, (ebd., 59), die sie als „Kernaussage aller Briefe“ des Vaters identifiziert – und die sie auch in ihrem ersten Lesebuch, Hirts Deutsches Lesebuch für Mädchen, Oberschule Kl. 1, aus dem Jahr 1939, wiederfindet. „Es geht“ dabei „zuerst um die Produktion einer Beziehung: Frauen/Mädchen sollen ihre Gefühle, Gedanken und Interessen auf diese Männer ausrichten. Wenn sie das tun, erübrigt es sich, im einzelnen auszumalen, mit Hilfe welcher Eigenschaften sie sich auf diese Männer ‚beziehen‘, sie verehren, erträumen, begehrenswert finden sollen. Wenn der erste Schritt gelingt, folgt der zweite wie selbstverständlich nach: die emotionale Energie und Phantasie auf die Kombination Mann/Krieg, Mann/Held zu richten und dann natürlich das ganze Glück darin zu sehen, einen solchen Mann zu gewinnen, zu behalten, zu versorgen, zu ihm zu gehören, ihm zu dienen und sich ihm zu unterwerfen, denn sonst kann er nicht das bleiben, weswegen er so angebetet zu werden verdient, ein deutscher Held, im großen und im kleinen“ (ebd., 62).

Nein: Frauen und Mädchen waren nicht ausgeschlossen aus dem nationalsozialistischen Erobern, Vernichten und Morden; in einem „gnadenlos-normalen Zusammenspiel von Sorge und emotio­naler Rückmeldung der Versorgten“ (ebd., 69) wurden sie Teil der Kriegsmaschine, dazu erzo­gen, Empathie nur für die Einen, die Eigenen, zu empfinden, während das Recht der Anderen, in der Welt zuhause zu sein, radikal negiert wird. Noch in den scheinbar privatesten Formulie­rungen der Briefe des Vaters findet Thürmer-Rohr diese untrennbare Verflechtung von Liebe und Lüge: „Wir erfuhren: Deutsche Soldaten erobern ein Land, um wieder bei ihren Kindern zu sein. Statt: Deutsche Soldaten erobern ein Land aus Eroberungs- und Unterwerfungswillen, ein Verbrechen, nicht, um Kindern etwas Gutes zu tun“ (ebd., 74).

Vielleicht verdanken wir es dieser Einsicht in die „Untrennbarkeit von Liebe und Lü­ge“ (ebd., 75), die Christina Thürmer-Rohr zur Wirklichkeitssucher*in, zur Weltleser*in wer­den ließ. Zu einer Denker*in, mit anderen Worten, deren Schreiben bis heute motiviert ist vom Wunsch zu verstehen, geprägt von jener – in den Worten ihrer vielleicht wichtigsten Stich­wort- und Ideengeber*in Hannah Arendt – „nicht endenden Tätigkeit, durch die wir Wirklich­keit, in ständigem Abwandeln und Verändern, begreifen und uns mit ihr versöhnen, das heißt durch die wir versuchen, in der Welt zu Hause zu sein“ (Arendt 1994, 110). Arendt nennt dies „Amor Mundi“, Liebe zur Welt. Es ist diese Welt, jenes „zerbrechliche und riskante Gebilde von Menschenhand und Menschengeist“, die „allen gehört und alle beheimaten soll“, wie Christina Thürmer-Rohr in einem ihrer jüngsten Essays, „Kontroversen zur Kohabitation. ‚Denken von Anderswo‘“ (2015, 320), in Anlehnung an Arendts Ausführungen in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1993) schreibt, der auch Christina Thürmer-Rohrs Liebe und denkende Zuwen­dung gilt. Und gerade weil diese Welt ein so zerbrechliches und riskantes Gebilde von Menschenhand ist, für deren Fortbestand ein „Sprechen unersetzbar“ ist, ein Sprechen, „das die menschliche Fähigkeit zu einer ‚denkenden Zuwendung‘ zu dem, was außer mir ist, bean­sprucht – ein Anspruch, der nachvollziehen will, was es bedeutet, wenn Menschen aus dieser Welt herausgestoßen werden, wenn die gemeinsam bewohnte Welt auseinanderbricht und Menschen allein auf sich selbst zurückgeworfen sind“ (2015, 320) –, deshalb braucht die Welt Freund*innen wie Christina Thürmer-Rohr. Freund*innen, die der Welt eine neue Wirk­lichkeit geben, indem sie sie anders lesen – und die, wie sie im Essay zur Kohabitation schreibt, im „Versuch, aus sich selbst herauszutreten“ (ebd.), konkrete Andere im eigenen Bewusstsein versammeln und in die eigene Gegenwart holen. Uns daran erneut erinnert zu haben, dass diese Anderen fortan zwar den eigenen inneren Raum bevölkern, sie im Gedächtnis bleiben, sie uns beobachten und bedrängen, uns etwas zumuten, dass sie gleichwohl unentbehrlich sind, weil es die Welt selbst ist, die, da sie ihr „Dasein den Menschen verdankt“ (Thürmer-Rohr 2001, 157), ansonsten auf dem Spiel steht, ist einer der vielen Freundschaftsdienste, die Christina Thürmer-Rohr der Welt erwiesen hat. Dass wir uns noch lange an solcher Freundschaft erfreuen dürfen, darauf hoffen wir.

Literatur

Arendt, Hannah (1993): Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. München/Zürich: Piper.

Arendt, Hannah (1994): Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. München/Zürich: Piper.

Bargetz, Brigitte (2014): Jenseits emotionaler Eindeutigkeiten. Überlegungen zu einer politischen Grammatik der Gefühle. In: Affekt und Geschlecht. Eine einführende Anthologie. Hrsg. von Angelika Baier u.a. Wien: Zaglossus, 117-136.

Goodman, Nelson (1984): Weisen der Welterzeugung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Thürmer-Rohr, Christina (1983/1987): Aus der Täuschung in die Ent-Täuschung. Zur Mittäterschaft von Frauen. In: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 38-56.

Thürmer-Rohr, Christina (1987): Liebe und Lüge: „Meine geliebten Kinderchen“. In: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 57-76.

Thürmer-Rohr, Christina (2001): Anfreundung mit der Welt – Jenseits des Brüderlichkeitsprinzips. In: Die Neubestimmung des Politischen. Denkbewegungen im Dialog mit Hannah Arendt. Hrsg. von Heike Kahlert und Claudia Lenz. Königstein i.T.: Ulrike Helmer Verlag, 136-166.

Thürmer-Rohr, Christina (2015): Kontroversen zur Kohabitation. „Denken von anderswo“. In: feministische studien 2­_2015 (33. Jg.), 308-322.

Das Leben, das wir haben

»Ich plädiere also für diese ganze verrottete Gegenwart. Sie ist unsere einzige Gelegenheit. Sie ist das Leben, das wir haben. Sie und keine andere birgt den Stoff, um unsere Kräfte zu entwickeln.« Christina Thürmer-Rohr schrieb diesen Satz Mitte der 1980er Jahre zwischen Nato-Nachrüstungsdebatte, der Nuklearkatastrophe von Tschernobyl und den Bundestagswahlen 1987, die die christlich-liberale Regierungskoalition unter Führung von Helmut Kohl im Amt bestätigte. Elf lange Jahre unter Kohl sollten folgen. Heute, im Jahr 2016, klingen diese Sätze unverhofft aktuell. Denn auch heute gilt, dass diese verrottete Gegenwart unsere einzige Gelegenheit ist, unsere Kräfte zu entwickeln.

Christina Thürmer-Rohr feiert heute ihren 80. Geburtstag. Dies nimmt das Blog der feministischen studien zum Anlass, die Feministin, Sozialwissenschaftlerin und Musikerin zu würdigen. Zusammen mit dem Gunda-Werner-Institut der Heinrich Böll-Stiftung haben wir Wegbegleiter*innen, Kritiker*innen und Freund*innen eingeladen, sich mit ihrem Denken auseinander zu setzen. Einige dieser Beiträge werden in den nächsten zehn Tagen, zwischen heute und dem 26. November 2016, auf den Blogs des GWI und der feministischen studien gepostet. Den Abschluss bildet ein Gespräch zwischen Ines Kappert, Sabine Hark und Christina Thürmer-Rohr zum Begriff der Feindschaft im Politischen. Am 26. November 2016 ehren die Heinrich Böll Stiftung und die feministischen studien Christina Thürmer-Rohr mit einer feierlichen Gala in den Räumen der Stiftung und präsentieren die Buchpublikation aller Beiträge.

Wir gratulieren Christina Thürmer-Rohr und hoffen auf weitere streitbare Einmischung in die Welt und ihre Angelegenheiten.

Ein anderes Sein ist möglich

Wie Schweigen in Sprache und in die Ordnung des Sagbaren eingelassen und darüber das »Gitter der Lesbarkeit« (Butler 2009, 73) reguliert wird, ist eine der drängendsten Fragen unserer Gegenwart und für die feministische wie für die postkoloniale Kritik gleichermaßen von existentieller Bedeutung. Die Fabrikation von Schweigen nimmt dabei verschiedene Formen an. Etwa die, dass die Artikulation nur bestimmter Sachverhalte ermöglicht wird, während andere aus der Sprache ausgeschlossen beziehungsweise nur in entstellter Weise in sie eingeschlossen werden. Die Herstellung von Schweigen im Modus der Sprache umfasst aber auch und vielleicht vor allem die Formen sprachlicher Adressierung, die wir erfahren, das heißt die Weisen, wie wir je unterschiedlich in Sprache und Sein hineingeholt werden. Weisen, die es den einen erlauben, »zu atmen, zu begehren, zu lieben und zu leben« (Butler 2009, 20), während die anderen im Bereich des Nichthörbaren, Nichtverstehbaren, der Nichtanerkennbarkeit und damit der Unlebbarkeit platziert werden.

Auf diese Dimension von Schweigen, nämlich in entstellter Weise in Sprache eingeschlossen, auf gewaltvolle Weise adressiert zu werden und gerade dadurch unhörbar, un(an)erkennbar zu sein, hat Toni Morrison im Hinblick auf rassistische sprachliche Strukturen wiederholt hingewiesen. Als »schwarze Schriftstellerin« (Morrison 1994, 13), schreibt Morrison, kämpfe sie »mit einer und durch eine Sprache, die versteckte Anzeichen rassischer Überlegenheit, kultureller Hegemonie und abfälliges Ausgrenzen von Menschen und ihrer Sprache […] machtvoll beschwören und noch verstärken« könne (ebd.). Es sei deshalb erforderlich, »Wege zu finden, um die Sprache von ihrer manchmal unheimlichen, oft trägen und fast immer voraussagbaren Verwendung von rassisch geprägten und festgelegten Ketten zu befreien« (ebd.).

Und insofern die Weisen, wie wir je unterschiedlich in Sprache und Sein hineingeholt werden, auch die Regeln des Gehört-Werdens organisieren, geht es schließlich um die Frage, wie die Regeln des Sagbaren verändert werden müssten, damit marginalisierte, subalterne Stimmen Gehör finden. Damit ist »die enge Verbindung zwischen dem Status der Subalternität und dem Schweigen« (Steyerl 2008, 12) angesprochen, die Gayatri Chakravorty Spivak in die Frage gekleidet hat, ob sich aus den »auf groteske Weise falsch transkribierten Namen« (Spivak 2008, 81) je eine »Stimme zusammensetzen« lässt (ebd.). Spivak macht hier auf einen wichtigen Aspekt aufmerksam: Die Subalterne wird nicht deshalb nicht gehört, weil sie schweigt. Im Gegenteil: Sie führt eine Rede. Doch diese Rede kann nicht gehört werden, weil sie nicht unter eigenem beziehungsweise nur unter verzerrtem Namen geführt werden kann, weil die Stimme der Subalternen diffus und ausgefranst ist, weil sie verkürzt und verballhornt wurde, weil sie gestört und zum Schweigen gebracht wurde, weil sie außerhalb des hegemonialen logos und ohne auctoritas ist.

Wie Judith Butler wiederholt gezeigt hat, bedürfen wir allerdings dringend der Anrede, um zu sein. Auch wenn die Sprache uns in subordinierte oder subalterne Positionen ruft, holt sie uns in eine Geschichtlichkeit hinein, die »diejenige des sprechenden Subjekts übersteigt« (Butler 1998, 46). Denn insofern »das Subjekt durch die Anrede ins Sein kommt«, fährt Butler fort, läßt es sich dann überhaupt »unabhängig von seiner oder ihrer sprachlichen Haltung vorstellen?« (ebd., 49) Butler verneint diese Frage. Ein solches Subjekt »wäre in der Tat unvorstellbar«. Subjekte können »ohne die sprachliche Haltung zueinander« nicht sein, wer sie sind […]. Ihre sprachliche Haltung zueinander, ihre sprachliche Verletzbarkeit durch einander, tritt nicht einfach zu ihren sozialen Beziehungen zueinander hinzu. Vielmehr ist sie eine der ursprünglichen Formen, die diese sozialen Beziehungen annehmen.« (ebd., 49f.)

Butler weist hier auf die Prekarität hin, die jeder Subjektwerdung innewohnt: Wir werden durch sprachliche Adressierung – und sei sie auch noch so entstellt – ins Leben geholt; es ist die Bedingung der Möglichkeit von agency. Zu Handelnden werden wir daher gerade erst dort, wo (autark gedachte) Souveränität schwindet, wo wir an/erkennen, dass wir, wie Butler schreibt, »von Anfang an soziale Wesen und von dem abhängig sind, was außerhalb unserer selbst liegt, von anderen, von Institutionen und von abgesicherten und sichernden Umwelten« (Butler 2010, 29). Angesprochen zu werden bedeutet aber auch, dass wir immer schon in der Hand der anderen und somit verletzbar sind. Verletzbarkeit, so Butler, ist eine der ursprünglichen Formen, die soziale Beziehungen annehmen. »Gefährdung ist nicht einfach als Merkmal dieses oder jenes Lebens zu begreifen; sie ist vielmehr eine allgemeine Bedingung, deren Allgemeingültigkeit nur geleugnet werden kann, wenn das Gefährdetsein selbst geleugnet wird« (ebd.).

Entscheidend für feministisches Denken und Handeln ist daher nicht nur, die epistemologischen Anordnungen der Adressierung aufzuklären, sondern auch Einspruch gegen sie zu erheben. Und dies deshalb, weil sich, wie Butler wiederholt angemerkt hat, unsere epistemologischen Gewissheiten immer wieder als Unterstützung einer Strukturierungsweise der Welt herausstellen, die alternative Möglichkeiten des Ordnens – und damit alternative Weisen des Seins – un(an)erkennbar machen. Die »Kategorien, mit denen das soziale Leben geregelt ist«, so Butler, »bringen eine gewisse Inkohärenz oder ganze Bereiche des Unaussprechlichen hervor« (Butler 2002, 226).

Freilich ist diese Inkohärenz nicht einfach produktiv zu machen. Insofern »sprachliche Verhältnisse immer Verhältnisse der symbolischen Macht sind« (Bourdieu/Wacquant 1996, 177), »Technologien der Repräsentation« dazu beitragen, »Verletzung moralisch zu konsolidieren« (Butler/Athanasiou 2014, 182) und schließlich Macht sich dadurch auszeichnet, dass es, wie Achille Mbembe argumentiert, der »Souverän ist, der entscheidet, was sichtbar ist und was unsichtbar bleiben soll« (Mbembe 2014, 211), sind Sprechpositionen nicht beliebig vermehrbar. Denn Macht operiert auch und gerade durch die Verknappung autorisierter Sprechpositionen.

Butler hat in diesem Zusammenhang jüngst an Kants drei Ziele der Kritik erinnert: Was kann gewusst, was soll getan und auf was gehofft werden (Butler 2011, 37). Sie hat damit erneut den auch für das feministische Denken zentralen Zusammenhang von Wissen, Sein und Tun – das heißt den Konnex der materiellen Bedingtheit und diskursiven Regulierung von Wissen, der (auch) epistemischen Bedingtheit von Sein und schließlich der ethischen Fundierung von Tun – in den Vordergrund gerückt. Einer kritischen feministischen Theorie, die diesen Konnex ins Zentrum rückt, geht es dabei nicht nur darum, »die Beziehung zwischen den Grenzen der Ontologie und der Epistemologie« zu erkunden, sondern darüber hinaus auch den Zusammenhang zu untersuchen »zwischen den Grenzen dessen, was ich werden könnte, und den Grenzen des Wissens, das ich riskiere« (Butler 2002, 237). Die epistemischen Raster des Lebbaren sind daher nicht nur darauf hin zu befragen, welches und wessen Sein sie ermöglichen; fragen müssen wir beständig auch, auf welches andere Sein zu hoffen ist.

 

Bourdieu, Pierre /Wacquant, Loïc (1996): Reflexive Anthropologie. Frankfurt/Main.

Butler, Judith (1998): Haß spricht. Zur Politik der Performativen. Berlin.

Butler, Judith (2002): Was ist Kritik. Ein Essay über Foucaults Tugend: In: Jaeggi, Rahel / Wesche Tilo (Hg.): Was ist Kritik? Frankfurt/Main, S. 221-246.

Butler, Judith (2009): Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen. Frankfurt/Main.

Butler, Judith (2010): Raster des Krieges. Warum wir nicht jedes Leid beklagen. Frankfurt/Main/New York.

Butler, Judith (2011): Kritik, Dissens, Disziplinarität. Zürich/Berlin.

Butler, Judith/Athanasiou, Athena (2014): Die Macht der Enteigneten. Zürich/Berlin.

Mbembe, Achille (2014): Kritik der schwarzen Vernunft. Frankfurt/Main.

Morrison, Toni (1994): Im Dunkeln spielen. Weiße Kultur und literarische Imagination. Reinbek bei Hamburg.

Spivak, Gayatri Chakravorty (2008): Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien.

Steyerl, Hito (2008): Die Gegenwart der Subalternen. Einleitung. In: Spivak, Gayatri Chakravorty: Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien, S. 7-16.

Wir gratulieren Judith Butler zum 60. Geburtstag

Let’s face it. We’re undone by each other.
And if we’re not, we’re missing something.

If this seems so clearly the case with grief,
it is only because it was already the case with desire.
One does not always stay intact.
(Judith Butler)


Die Philosophin, Feministin, Gender- und Queer-Theoretikerin und -Aktivistin Judith Butler, Maxine Elliot Professor*in für komparative Literaturwissenschaft an der University of California, Berkeley (USA), feiert heute ihren 60. Geburtstag. Seit Judith Butler mit ihrem Buch Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity (1990) vor einem Vierteljahrhundert die internationale intellektuelle Bühne betrat, hält uns Butlers Denken wie kaum ein anderes in Atem.

Judith Butlers Texte bewegen, sie berühren und sie lösen Kontroversen aus. Unser Denken über Geschlecht und Sexualität, Begehren und Identität ist durch diese Texte radikal verändert worden; aber auch für die zeitgenössische politische Philosophie, die Moralphilosophie, für unser Nachdenken über Krieg, Gewalt und die Grenzen des Menschlichen, für das Projekt einer Ethik der Fürsorge und Verletzbarkeit, einer Ethik der Gewaltlosigkeit und Kohabitation ist Butlers Denken unverzichtbar.

Judith Butler ist eine anspruchsvolle Denker*in; es ist ein Denken, das von Leser*innen und Zuhörer*innen gleichermaßen Geduld, Aufmerksamkeit und Zugewandtheit verlangt. Aber wie kaum ein anderes Denken der Gegenwart ist Butlers Werk selbst bestimmt von der Bedeutung des Zuhörens und der Aufmerksamkeit für Andere.

Die feministischen studien nehmen Judith Butlers 60. Geburtstag zum Anlass, eine der bedeutendsten Intellektuellen unserer Gegenwart zu würdigen. In den kommenden vier Wochen setzen sich Gender- und Queerforscher*innen aus unterschiedlichen disziplinären Blickwinkeln jeweils am Montag, Mittwoch und Freitag mit je einem zentralen Begriff und/oder Motiv ihrer Wahl im Denken Judith Butlers auseinander; den Auftakt macht die Potsdamer Medienwissenschaftlerin Marie-Luise Angerer.

Die Herausgeber*innen der feministischen studien, die Blog-Redaktion und die Blog-Autor*innen gratulieren Judith Butler. Wir sind gespannt auf ihre weiteren Gedanken und wünschen uns, noch lange von ihr inspiriert und bewegt zu werden.

Herzlichen Glückwunsch * Happy Birthday * מחזיר רב מאושר

 

Welt teilen

Am Donnerstag vergangener Woche töteten zwei Selbstmordattentäter im schiitischen Viertel von Bourj al Barajneh in Beirut mehr als 40 Menschen; nur einen Tag später, in der Nacht von Freitag auf Samstag, fielen den acht Selbstmordattentätern in Paris mindestens 130 Menschen zum Opfer. In Beirut wie in Paris löschten die Attentäter nicht nur wahllos Leben aus, sie zerstörten Welt, indem sie sich kraft schierer Gewalt das Recht aneigneten, darüber zu entscheiden, wem, wie Hannah Arendt einst schrieb, das Recht, in der Welt zuhause zu sein, zusteht und wem nicht. Terror ist der Name für diese Gewalt.

Die Reaktionen auf die Gewalttaten in Beirut und Paris hätten unterschiedlicher kaum sein können. Weltweite Trauerbekundungen für die Opfer von Paris. Das Brandenburger Tor, die Oper in Sydney, das Rathaus in San Francisco in den Farben der Trikolore. Nous Sommes Unis und Pray for Paris auf Twitter. Wer aber trauert um die Toten von Beirut?

Zweifellos geht es nicht darum, die Trauer um die einen gegen die Trauer um die anderen aufzuwiegen. Ja, wir sind alle Paris, zu Recht! Aber sind wir alle auch Beirut? Bagdad? Aleppo? Kukawa? Denn so unterschiedlich die Reaktionen auch sein mögen, die Attentate in Beirut und Paris, der Terror des IS und von Boko Haram stellen uns am Ende des Tages vor die selbe Frage: Wie verteidigen wir die Welt als eine, die uns allen gehört, in der wir alle nur sein werden, wenn wir das Recht aller auf Welt verteidigen? Wie lernen wir, auf die »komplexe Menge von Beziehungen, ohne die keiner von uns existieren könnte, aufmerksam zu werden und diese zu verstehen«, und wie erkennen wir, dass Gefährdung »nicht einfach als Merkmal dieses oder jenes Lebens zu begreifen« ist, sondern vielmehr eine allgemeine Bedingung darstellt, »deren Allgemeingültigkeit nur geleugnet werden kann, wenn das Gefährdetsein selbst geleugnet wird«, wie Judith Butler in ihrer großen Rede zum Adorno-Preis 2012 in der Frankfurter Paulskirche formuliert hatte?

Was es daher gegenwärtig vielleicht dringlicher denn je braucht, ist eine entschiedene und durchaus parteiische Leidenschaft für die Welt; ein unerschrockenes Einmischen und Eintreten für die Teilhabe aller an Welt. Was es braucht, ist eine globale politische Moral, eine Moral, die sich offen zeigt für diese Welt und die bereit ist, von dem, was sich in ihr ereignet, berührt und bewegt zu werden. Was es braucht, ist Sensibilität für die vielfältigen Weisen von Entwürdigung und Entrechtung, Entfremdung und Isolation, für die vielen Gestalten körperlicher und emotionaler Versehrung, von Gewalt und Zerstörung. Was es braucht, ist das Wissen um die Notwendigkeit, Rechenschaft darüber abzulegen, wie Welt und Sozialität imaginiert, geformt und aufrechterhalten werden. Was es braucht, ist die Bereitschaft, immer wieder aufs Neue zu fragen, wen wir wie bedenken, wem und welchen Kämpfen wir Rechnung tragen, wer wie ein- und ausgeschlossen wird, von wem aus gedacht und gehandelt wird, wessen und welches Handeln ermöglicht und wessen und welches Handeln verunmöglicht wird. Was es braucht, ist danach zu fragen, wer überhaupt als ein Wer gelten kann und welches Leben wir als »lebenswert, als schützenswert und als der Trauer wert« betrachten, wie Judith Butler sagt.

Quellen einer solchen Ethik finden wir im feministischen Denken am Ausgang des 20. Jahrhunderts. Vor mehr als dreißig Jahren charakterisierte Luce Irigaray, die belgisch-französische Philosophin, Psychoanalytikerin und Feministin, in ihrer Schrift Ethik der sexuellen Differenz die »sexuelle Differenz« als »eine der Fragen oder die Frage (…), die in unserer Epoche zu denken ist«. Wenn jede Epoche, so das Argument von Irigaray, womöglich »nur eine Sache zu ›bedenken‹« habe, so sei die sexuelle Differenz »wahrscheinlich diejenige unserer Zeit«. Und dies nicht, weil die Geschlechterdifferenz ›an sich‹ zu denken und – ein für allemal – ihre Natur zu klären sei, sondern weil in ihren Begriffen eine gegenwärtige Problematik formuliert werden kann: die Problematik der Andersheit. Und genauer noch die Frage, wie »diese Andersheit« durchquert werden kann, »ohne sie durchzustreichen, ohne ihre Begriffe zu zähmen« und wie man dem »auf der Spur bleiben« kann, »was an dieser Frage ständig ungelöst bleibt«, wie Judith Butler zwanzig Jahre später anmerkte.

Es ist diese Frage der Andersheit, danach, wie – in den Worten Hannah Arendts – das »Zusammen- und Miteinander-Sein der Verschiedenen« gestaltet, ja vielleicht überhaupt erst ermöglicht werden kann, wie wir, so Luce Irigaray zuletzt in ihrem Buch Welt teilen, die Koexistenz mit dem anderen erlernen, wie wir uns »einer Welt öffnen, die sich von unserer unterscheidet«, wie wir also Welt teilen, ohne die Andersheit der Anderen auszulöschen, die vielleicht nicht nur »die erste und schwierigste multikulturelle Geste« darstellt, sondern die gegenwärtig in der Tat vielleicht drängendste Frage unserer Welt. Nous sommes Paris. Aber wir sind auch Beirut und Bagdad, Allepo und Kukawa.

Im Januar hatte Ilse Lenz an dieser Stelle ihre Gedanken anlässlich der Anschläge rund um Charlie Hebdo notiert: Wir sind alle …? Wir sind alle Charlie, Ahmet, JüdInnen et cetera? Wir sind verschieden und zusammen.

Inside/Out. Lesben in der Wissenschaft

In seinem international weithin diskutierten Buch The University in Ruins (1996) stellte der US-amerikanische Kulturtheoretiker Bill Readings lesbischen und schwulen Akademiker_innen vor nun schon zwei Jahrzehnten die herausfordernde Frage, ob ihr Erfolg mit der Heraufkunft der „postnationalen Universität“ zusammenhänge. Also jener Universität, deren vorrangige Aufgabe nicht mehr die Produktion guter Bürger sowie die Tradierung nationaler Kultur und Identität ist, sondern die Bedienung marktgesteuerter Nachfrage. Readings hatte hier den akademischen Aufschwung von Queer Theory, aber auch von Lesbian and Gay Studies-Programmen an nordamerikanischen Universitäten vor Augen, den er im Kontext der Transformation der Institution Universität in eine unternehmerisch und kundenorientiert agierende Anstalt verortete.1)Mit dieser Transformation beschäftigt sich die Konferenz „GenderChange und unternehmerische Universität“, die am 23./24. April 2015 an der TU Berlin statttfindet. Man kann es auch so sagen: Queers – zusammen mit allen anderen „Anderen“ – erhalten in dem Moment Zutritt zur Universität, da der Staat diese Institution tendenziell preisgibt, sie nicht länger zentral ist für die Reproduktion staatlicher Hegemonie.

Als ich Readings Buch damals las, dachte ich, immerhin findet seine Frage Adressat_innen in der postnationalen Universität, also lesbische und schwule Wissenschaftler_innen, die ihm antworten können, ja ihm auf genau diese Frage sogar antworten sollten. Denn davon – also dass es Lesbian and Gay Studies-Programme, Zentren für Queer Theory oder dergleichen gibt – kann in der deutschsprachigen universitären Wissenschaftslandschaft auch 2015 nicht recht die Rede sein, gleichwohl damit nicht gesagt sein soll, Lesben existierten nicht als Subjekte der Wissenschaft. Anders als zu jenen wissenschaftlichen Zeiten, in denen Lesben und Schwule lediglich als beschriebene und besprochene, ver- und ausgemessene, abgewogene und ausgefragte Objekte die akademische Welt bevölkerten, fragen, sprechen, schreiben, messen und wiegen wir nun in allen Disziplinen selbst. Zudem blicken wir auch hierzulande auf rund dreißig Jahre lesbische, lesbisch-feministische, transgender und queere Forschung und Wissensproduktion zurück – die allerdings immer noch eher außerhalb oder an den Rändern der Akademie stattfindet als in deren zentralen Herzkammern. Und neuerdings gibt es mit der Bundesstiftung Magnus Hirschfeld sogar eine von der Bundesrepublik Deutschland errichtete und finanzierte Stiftung, deren Aufgabe es ist, „Bildungs- und Forschungsprojekte zu fördern und einer gesellschaftlichen Diskriminierung von Homosexuellen in Deutschland entgegenzuwirken“. Gefördert werden soll so „die Akzeptanz von Menschen mit einer nicht-heterosexuellen Orientierung“ sowie von jenen „die sich nicht ausschließlich als Mann oder Frau definieren“. Angesichts einer neuen Welle der Feindlichkeit gegenüber LGBTIQ in Deutschland, für die die Antidiskriminierungsstelle des Bundes besorgniserregende Anzeichen in allen Teilen der Gesellschaft sieht, scheint das Credo von Magnus Hirschfeld, „Per scientiam ad justitiam“, also durch  „Wissenschaft zu Gerechtigkeit“ zu gelangen, allerdings auch aktueller und dringlicher denn je.

Durch Wissenschaft Gerechtigkeit zu schaffen, daran arbeiten Lesben in/der Wissenschaft in der Tat seit vielen Jahrzehnten. Wir vernetzen uns2)Beispielsweise auf den in den 1990er Jahren stattfindenden Symposien deutsch­sprachiger Lesbenforschung, dessen erstes Hanna Hacker und Sabine Hark 1991 in Berlin organisiert hatten. Und seit 2004 beispielsweise im lfq-Netzwerk (Netzwerk lesbisch-feministische-queere Forschung). ; wir präsentieren und publizieren unsere Forschung, veranstalten Tagungen und Workshops, gründen Archive und Forschungseinrichtungen, sind in Handbüchern und Lexika zu Gender Studies vertreten und werden gelegentlich aufs rote Sofa gebeten, um als Expert_in zu posieren oder gar als solche zu sprechen. Doch gemach gemach! Das heißt nicht, dass es für unsere (?) Fragen selbstverständlich/e akademische Orte gäbe. Denn all dies findet weitgehend statt in selbst organisierten Zusammenhängen ohne eine institutionelle Infrastruktur wie sie für andere Forschungsfelder unfraglich gegeben ist, und ohne nennenswerte beziehungsweise dauerhafte Forschungsförderung. Von akademisch etablierter Queer Theory, von eigenständigen Lesbian and Gay Studies-Programmen hierzulande jedenfalls keine dauerhafte Spur – ungeachtet der Frage, ob die Einrichtung eigenständiger Studienprogramme für Queer Theory überhaupt sinnvoll wäre. Auch in den seit Ende der 1990er Jahren vermehrt an deutschsprachigen Universitäten eingerichteten Studiengängen zu Frauen- und Geschlechterforschung ist die Präsenz von Lesbenforschung und/oder Queer Theorie eher marginal zu nennen, was allerdings den Grad der Rezeption lesbischer, lesbisch-feministischer bzw. queer-feministischer Erkenntnisse nur allzu deutlich widerspiegelt. Allein, ich will hier nicht wieder die alte Leier des „wir kommen nicht vor“ anstimmen. Denn allen beharrlichen akademischen Blockaden zum Trotz gibt es uns ja, wie gesagt, doch.

Damit stellen sich aber mindestens zwei Fragen: Wie gibt es uns, wie kann es uns geben? Und wen meine ich, wenn ich „uns“ schreibe? Dabei spreche ich im Folgenden insbesondere aus der Perspektive von Wissenschaftler_innen, die zeitweise oder sogar dauerhaft etabliert in wissenschaftlichen Organisationen arbeiten, nicht aus der Perspektive von Studierenden bzw. aus der von Wissen­schaftler_innen, die außerhalb von hochschulischen Institutionen arbeiten. Denn auch für das lesbische „wir“ in/der Wissenschaft gilt, was Judith Butler in Gender Trouble (1991) für das feministische konstatiert hatte, dass es sich nämlich um eine stets nur phantasmatische Konstruktion“ handelt, „die zwar bestimmten Zwecken dient, aber zugleich die innere Vielschichtigkeit und Unbestimmtheit dieses ‚wir‘ verleugnet und sich nur durch die Ausschließung eines Teils der Wählerschaft konstituiert, die sie zugleich zu repräsentieren sucht“ (Butler 1991, 209).3)Butler, Judith (1991): Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Was es bedeutet, lesbisch in der Akademie zu sein, ist folglich ebenso wenig augenfällig wie darüber generalisierbare Aussagen getroffen werden könnten. Denn „uns“ gibt es ja in der Tat in einer unendlichen Reihe von Modellen: Wissenschaftler_innen, die lesbisch leben, in deren Forschung Fragen von Sexualität, Geschlecht, Heteronormativität aber keine Rolle spielen. Wissenschaftler_innen, die lesbisch leben und diese Fragen zum Gegenstand ihrer wissenschaftlichen Arbeit gemacht haben. Wissenschaftler_innen, die zu Themen des lesbischen Lebenszusammenhanges arbeiten, selbst aber nicht lesbisch leben oder sich so identifizieren. Lesbische und/oder feministische Wissenschaftler_innen, für die Wissenschaft Teil des Projektes der Transformation heteronormativer, asymmetrischer Geschlechterverhältnisse ist. Solche, die nicht nur wissenschaftlich daran arbeiten, sondern sich dafür auch politisch engagieren. Oder Wissenschaftler_innen, deren Ziel der Nachweis ist, dass Lesben Frauen sind wie andere auch. Wissenschaftler_innen, die aufgrund ihrer lesbischen Themen keine Karriere gemacht haben. Diejenigen, die trotz oder vielleicht sogar wegen dieser Themen in der Akademie nicht nur überlebten, sondern erfolgreich waren. Lesbisch lebende Wissenschaftler_innen, die inside out sind. Die im Versteck leben. Wissenschaftler_innen, für die die Frage, ob sie in der Akademie out sein wollen oder nicht, aus ganz unterschiedlichen Gründen nicht von Bedeutung ist. Die mal out sind und mal nicht.

Womit wir bei der Frage nach dem wie sind. Denn was bedeutet überhaupt out sein in der Akademie? Ist es für jede_n eine Option? Gibt es einen Zusammenhang zwischen „Sein“ und „Wissen“? Heißt out sein, zu lesbischen bzw. queeren Themen publizieren? Die entsprechenden Texte im offiziellen Veröffentlichungsverzeichnis aufzuführen? Im Seminar zu deklarieren, ich lebe lesbisch? Geht das die Studierenden etwas an? Bedeutet es etwas dafür, wie ich diesen oder jenen theoretischen Text verstehe bzw. welche Lesart ich den Studierenden nahezubringen suche? Oder geht es darum, zum Neujahrsempfang der Präsident_in oder zu privaten Einladungen im Kolleg_innenkreis mit Frau* zu erscheinen? Unter welchen Bedingungen kann eine überhaupt in Universitäten out sein angesichts der auch dort virulenten Homophobie? Was garantiert eigentlich Sichtbarkeit? Ist sie um jeden Preis erstrebenswert? Ist es das, worum es tatsächlich geht? Ist es eine Handlung, die in den Händen derjenigen ist, die sich entschließt out zu sein? Welche Risiken sind beispielsweise damit verbunden, als Dozent_in im Seminar out zu sein? Trägt es umgekehrt dazu bei, für lesbische und schwule oder transgender Studierende einen risikoärmeren Raum zu schaffen, wenn die Dozent_in out ist? Hat es gar Vorbildfunktion? Was aber bedeutet es für die eigene Forschung, in der Regel mit lesbischen oder queeren Themen im Kolleg_innenkreis intellektuell isoliert zu sein? Was bedeutet es, innerhalb der männlich codierten, heteronormativen Geschäftsordnung der Wissenschaft für die Möglichkeit, als Wissenschaftler_in mit Autorität zu sprechen, wenn beispielsweise der eigene geschlechtliche Status durch eine inkorrekte Adressierung gefährdet werden kann?

Welche Konflikte entstehen vor diesen Hintergründen aus den beiden widerstreitenden Antrieben, nämlich als Wissenschaftler_in Teil des Ganzen und zugleich kritischer Rand oder gar das ganz Andere sein zu wollen? Was sind die Herausforderungen und Beschränkungen, mit denen diejenigen von uns, die lesbisches, lesbisch-feministisches, queeres, queer-feministisches Wissen produzieren, gegenwärtig konfrontiert sind? In einer Institution, die womöglich eher darauf zielt, existierende Machtrelationen, die auf Geschlecht und ‚Rasse‘, Nation, Klasse und geopolitische Positionierung, Kultur und Sexualität rekurrieren, intakt zu halten statt diese zu verändern? Wie können wir gerade die Prozesse verstehen und ihnen zugleich widerstehen, die eine_n als akademisch privilegiertes, aber inside der Akademie auch als marginalisiertes, intellektuell oft extrem isoliertes Subjekt konstituiert haben – marginalisiert in und durch die diskontinuierlichen, aber verknüpften Register (unter anderem) von Sexualität und Geschlecht? Und kann genau diese Tatsache, nämlich innerhalb der akademischen Welt als relativ marginalisiertes Subjekt konstituiert zu werden, das als Akademiker_in dennoch einen gesellschaftlich relativ privilegierten Platz einnimmt, im Sinne einer in Gesellschaft eingreifenden (Wissens-)Praxis genutzt werden? Dass dies schon allein deshalb keine bloß rhetorischen Fragen sind, liegt daran, dass sie nicht nur in durchaus existentieller Weise die Frage des Über/Lebens in akademischen Organisationen betreffen, sondern auch, weil Teilhabe die prekäre Voraussetzung für Veränderung ist.

Fußnoten   [ + ]

1. Mit dieser Transformation beschäftigt sich die Konferenz „GenderChange und unternehmerische Universität“, die am 23./24. April 2015 an der TU Berlin statttfindet.
2. Beispielsweise auf den in den 1990er Jahren stattfindenden Symposien deutsch­sprachiger Lesbenforschung, dessen erstes Hanna Hacker und Sabine Hark 1991 in Berlin organisiert hatten. Und seit 2004 beispielsweise im lfq-Netzwerk (Netzwerk lesbisch-feministische-queere Forschung).
3. Butler, Judith (1991): Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Warum gehen auch die feministischen studien unter die blogger*innen?

Die Zeitschrift feministische studien ist die mittlerweile dienstälteste interdisziplinäre Zeitschrift für Frauen- und Geschlechterforschung, feministische, queere und intersektionale Theorie im deutschsprachigen Raum. Als Forum für die Publikation wissenschaftlicher Ergebnisse sowie des feministischen Nachdenkens über Geschlechterverhältnisse und -ordnungen ist sie auch weiterhin unverzichtbar. Eine wissenschaftliche Zeitschrift ist freilich aus guten Gründen ein in jeder Hinsicht langsames Format. Nach mehr als 30 Jahren schien es uns daher an der Zeit, uns an einem anderen, schnelleren Format zu probieren: Ein Blog.

Wir versprechen uns davon, damit jene zu erreichen, von denen es oft genug heißt, dass es sie gar nicht (mehr) gibt: Feminist*innen jeglichen Geschlechts, die wie Sookee und Beyoncé, wie Chimamanda Ngozi Adichie und Min Jin Lee, wie Judith Butler und Uma Narayan davon überzeugt sind, dass Feminismus noch an der Zeit ist; die an feministischem Denken interessiert sind; die Theorie und Aktivismus verbinden; jene, die Feminismus weder für ein Komplott der Tussikratie halten noch der Meinung sind, dass lean in und stand up die (einzig) zukunftsweisenden feministischen Grundhaltungen sind. Wir wollen damit selbst auch erreichbar werden und aktiv zum Austausch über feministische Standpunkte und Haltungen, über Wissen und Wissenschaft und die komplizierten Beziehungen zwischen Wissen und Politik beitragen.

Das Blog der fs will schnell sein, aber nicht voreilig, es will aktuell sein, aber die Dinge mit wissenschaftlicher Tiefenschärfe feministisch analysieren. Das Blog will die Zeitschrift produktiv ergänzen. Es will den Dialog zwischen unterschiedlichen feministischen Generationen befördern und ein Ort für unfrisierte Gedanken sein, die dennoch Façon haben.

Im zweimonatigen Wechsel werfen Autor*innen-Duos ihren Blick auf die Welt und was sich in ihr ereignet und werden dies mit feministischem Sachverstand für uns analysieren und interpretieren. Für den Auftakt konnten wir zwei der prominentesten feministischen Denker*innen im deutschsprachigen Raum, Gudrun Axeli Knapp und Maureen Maisha Eggers, gewinnen, worüber wir uns sehr freuen.

Und jetzt wünscht die Blog-Redaktion der fs, Kathrin Ganz, Sabine Hark, Anna-Katharina Meßmer und Tanja Thomas, allen Leser*innen ebensoviel Vergnügen beim Lesen wie wir es bei der Entwicklung und dem Aufbau des Blogs hatten und lädt dazu ein, mit den Autor*innen und uns ins Gespräch zu kommen (Anklicken des Titels dieses Beitrags öffnet die Seite mit Kommentarfunktion).