Author: sabine-hark

Vom prekären Status lesbischer* Identitäten im Feld der Erinnerungspolitiken

Es ist mehr als dreißig Jahre her, dass ich die Gedenkstätte des KZ für Frauen* in Ravensbrück bei Fürstenberg an der Havel das erste Mal besuchte. Bis heute erinnere ich mich lebhaft an diesen schon recht kühlen, wenig spätsommerlichen Septembertag. Ein grauer, bedeckter Tag. Über den Schwedtsee strich, nicht ungewöhnlich, ein rauer Wind in Richtung Gedenkstätte. Was uns damals irgendwie passend erschien. Würde sonniges Wetter zum Besuch einer KZ Gedenkstätte passen? Verblüfft waren wir, wie – zum Greifen – nah die Stadt Fürstenberg ist.

Wir, das war ein Kreis politisch und persönlich eng verbundener, mehrheitlich, aber nicht ausschließlich lesbisch lebender Freund*innen aus dem Zusammenhang des Frauen*widerstandscamps gegen die Stationierung von atomaren Mittelstreckenraketen im Hunsrück. Über mehrere Jahre organisierte dieser Kreis in den 1980er Jahren ein autonomes politisches Austauschprogramm mit Frauen* und Lesben* aus dem Women’s Peace Camp in Seneca Falls, USA. Die Auseinandersetzung mit deutscher Geschichte, dem NS und der Shoah war ein regelmäßiger Teil dieser Begegnungen. 1986 gehörte auch ein Besuch der Gedenkstätte Ravensbrück dazu. Organisiert mit dem staatlichen Reisebüro der DDR: Gedenkstättenbesuch mit anschließendem Mittagessen – es gab Rotkohl und Rouladen – in Gransee.

Mit einem voll besetzten Reisebus waren wir aus Westberlin angereist. Junge west­deutsche, westberliner und US-amerikanische Feminist*innen. Etliche der US-Amerika­nerinnen jüdisch, die Mehrzahl der Deutschen christlich aufgewachsen, damals jedoch längst schon nicht mehr religiös gebunden. Weil unsere Gruppe den Bus alleine nicht gefüllt hatte, waren die übrigen Plätze an andere Frauen* aus der westberliner femi­nistischen Szene vergeben worden. Was zu einer Quelle von Auseinandersetzungen wer­den sollte, die weit über diesen Tag hinausreichten.

Auf dem Besichtigungsprogramm stand eine Führung durch die erst 1984 in der ehemali­gen SS-Kommandatur eingerichtete Dauerausstellung: Das »Museum des antifaschi­stischen Widerstandskampfes«. Außerdem ein individueller Rundgang durch die »Aus­stellung der Nationen« im Zellenbau, die Besichtigung des Erschießungsgangs und der provisorischen Gaskammmer sowie ein Spaziergang entlang der »Mauer der Nationen« zur der den Schwedtsee überblickenden Skulptur »Die Tragende« von Willi Lammert.

Wir hatten uns intensiv auf diesen Tag vorbereitet. Antisemitismus und Rassismus, die Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden und Jüdinnen sowie die Fragen deutscher Schuld und Verantwortung waren Themen, die in diesen Jahren nicht nur uns umtrieben. In der Ausstellung in Ravensbrück fanden wir davon damals nichts wieder. Wir fragten nach jüdischen Häftlingen. Ihre repräsentationale Abwesenheit war für uns deutlich sichtbar und warf ein absurdes, grelles Licht auf die Ausstellung: Die präsen­tierte Geschichte war eine des antifaschistischen Widerstands, nicht der Shoah. Wir kannten die erstmals 1982 im Rijksmuseum Amsterdam ausgestellten Zeichnungen von Aat Breur. Sie hatte auch das qualvolle Leben und Sterben ungarischer Jüdinnen im berüchtigten Zelt von Ravensbrück im Herbst und Winter 1944/45 gezeichnet. Wir sahen die Auslassungen im Museum des antifaschistischen Widerstands.

Im Frauenwiderstandscamp im Hunsrück und im Women’s Peace Camp in Seneca Falls hatten wir jeweils erkundet, was es bedeutet, politisch von uns selbst auszugehen, poli­tischen Widerstand und miteinander leben und lieben zu verbinden. Dass politische Differenzen und Unterschiede, die aus unseren jeweiligen sozialen, kulturellen und geo­politischen Herkünften und Verortungen resultierten, auch Anlässe für Begegnungen statt Gelegenheiten für Trennung darstellten, war Teil dieser auch schmerzhaften Erfahrung, gerade in den Begegnungen zwischen nicht-jüdischen deutschen und jüdischen Frauen*. Nicht zuletzt darauf gegründet, dass die Wege der Liebe und der politischen Überzeugun­gen sich oft überraschend und selten den Gesetzen der Logik und der klaren Grenz­ziehung folgend kreuzten. Und weil wir aus der Erfahrung, lesbisch zu leben – vielleicht eher intuitiv als definitiv wissend – gelernt hatten, das Haus des Andersseins selbst und nicht die Sicherheit eines einzelnen Unterschieds als unseren Ort zu begreifen, wie Audre Lorde, deren Texte wir damals verschlangen, es formuliert hatte.

Kurz gesagt: Das Persönliche war für uns unmittelbar politisch und das Politische auch eine persönliche Angelegenheit. Dass wir auf dem Rundgang nicht nur nach jüdischen Frauen, sondern auch nach lesbischen Insassinnen* in Ravensbrück fragten, war daher für uns eine logische Folge dieser Haltung. Nicht glauben konnten wir, dass lesbisches Leben keine Rolle gespielt haben sollte im Lagerleben. Mit jugendlicher Dringlichkeit insisis­tierten wir, dass es Gegenstand der Forschung und des Gedenkens sein müsste. Von den Aktivitäten der ostberliner Gruppe »Lesben in der Kirche« wussten wir im Übrigen nichts.

Wir beendeten den Rundgang in Sichtweite der ›Tragenden‹ mit einem Ritual: einem Energiekreis, wie wir das damals nannten. Eine weniger spirituelle, transzendentale Prak­tik als der eher irdische Versuch, den affektiven Bindungen zwischen uns sowie dem emotionalen Erleben des Tages einen Ausdruck zu geben. Dass wir mit unseren Fragen nach lesbischen Frauen* auf Unverständnis bei den Gedenkstätten-Offiziellen gestoßen waren, hatte uns nicht unbedingt erstaunt. Ebenso beharrlich wie wir fragten, wichen sie aus und blieben bei der Behauptung, unter den Inhaftierten seien keine Lesben* gewesen. Irritierender waren für uns dagegen die Reaktionen der anderen Feministinnen aus der Westberliner Szene. Ignorierend, dass zu unserer Gruppe auch jüdische Lesben gehörten, warfen sie uns Partikularismus und unzulässige Verallgemeinerungen vor, taten unseren Energiekreis als spirituelle Spinnerei ab, der Ungeheuerlichkeit des Ortes nicht ange­messen. Wie wir im Angesicht der mörderischen NS-Vernichtungspolitik nach Lesben* hatten fragen können, fanden sie historisch belanglos und politisch indiskutabel, wenn nicht gar geschmacklos. Eine Verständigung mit ihnen gelang – teilweise auf Jahre hin – nicht.

Warum erzähle ich diese lange zurückliegende Episode so ausführlich? Zunächst natür­lich, weil auch sie zur komplizierten Geschichte der Erinnerungspolitiken an die Opfer des NS gehört. Weil sie Teil der bis heute andauernden Bemühungen ist, überhaupt erst einmal die Frage, ob lesbische Frauen* zu jenen gehören, denen im Zusammenhang mit der Verfolgungs- und Vernichtungspolitik des NS gedacht werden sollte, als eine sinn­volle und legitim zu stellende Frage zu etablieren. Denn genau das ist auch dreißig Jahre später die noch immer zu bearbeitende Frage: Ob und wenn ja welche Art von Verfol­gung Lesben* erlitten haben und wie dieser angemessen zu gedenken wäre. Und dazu gehört ebenso, nach dem Stellenwert der Zerschlagung lesbischer Kultur für die histo­rische Möglichkeit, eine lesbische Subjekt-Position auszubilden, zu fragen, wie einzu­rechnen, dass es womöglich keine systematische Verfolgung mit dem Ziel der Vernich­tung von Leib und Leben gegeben hat und nicht zuletzt auch die Frage einer möglichen Täterschaft lesbischer* Frauen nicht auszuklammern.

Meine kleine Geschichte erzählt freilich auch vom prekären Status lesbischer* Identitäten. Nicht nur, aber auch auf dem Feld der Erinnerungspolitiken. Denn weder ist lesbisches Leben ein unumstrittener Teil der Welt, noch kann, wie die damaligen Reaktionen auf unsere Fragen nach lesbischem Leben in Ravensbrück zeigen, unangefochten danach gefragt werden. Dieses Leben zu thematisieren, nach lesbischer Erfahrung zu fragen, ähnlich selbstbewusst wie Schwule zu reklamieren, ›Teil der ganzen Geschichte, aber auch etwas Eigenes, nämlich lesbisch zu sein‹, um eine Formulierung des Künstlers Michael Elmgreen aufzugreifen, ist, wie wir damals erlebten und auch heute noch erfah­ren können, immer wieder begleitet von Politiken der Beschämung, von Gesten der Verharmlosung, der Delegitimierung und des Lächerlichmachens, des Verwiesen-werdens in Zonen der Belanglosigkeit, des Irrealen und Unechten. Begleitet auch von dem ignoranten Refrain, dass Lesben* sich nicht so haben sollen, sie unlautere Interessenpolitik betrieben, sich eine (Opfer-)Identität erschleichen wollten. Oder wie ist die seitens schwuler Historiker wiederholt vorgebrachte Anschuldigung, Lesben* würden »unter der Flagge scheinbarer political correctness« den Mythos einer durch das NS-Regime durchgeführten Lesben­verfolgung fortschreiben, anders denn als Unterstellung eines kalten, zynischen Kalküls im Wettstreit um die beste Opferposition zu verstehen?

Ein Vorwurf im Übrigen, der nicht nur Ausdruck der beharrlichen Missachtung dessen ist, dass Historikerinnen wie Claudia Schoppmann, Kirsten Plötz und andere bereits seit Jahrzehnten auf die »abgestufte und differenzierte Homosexuellenpolitik« des NS-Regimes hinweisen und immer wieder betont haben, dass sich generell keine syste­matische Verfolgung lesbischer Frauen* nachweisen lasse. Ausdruck auch dessen, die methodologische Warnung, den Verfolgungsbegriff rein auf Strafverfolgung und Internierung in Konzentrationslager zu verengen oder allein an der Zahl der Opfer zu messen, ausgeschlagen zu haben.

Zudem ein keinesfalls nur im Zusammenhang mit NS-Erinnerungspolitiken erhobener Vorwurf. Dass Lesben* nicht verfolgt wurden, keine strafrechtliche Diskriminierung erlitten, ergo doch eigentlich weder etwas zu beklagen noch etwas zu erinnern haben, sie ihre historische Unerheblichkeit, also dass sie nicht einmal ›ordentlich‹ diskriminiert worden sind, aber mit aggressiver Militanz zu vertuschen suchen, ist ein Mythos, der so alt ist wie die Bestrebungen, ein schwules Selbstbewusstsein zu entwickeln. Und er durchzieht fast alle Versuche lesbisch-schwuler Bündnisarbeit. Ich erinnere hier exem­plarisch einmal nicht an die Auseinandersetzungen um das Denkmal für die im NS verfolgten Homosexuellen im Berliner Tiergarten, sondern an die Berliner Ausstellung 100 Jahre Schwulenbewegung im Jahr 1997, mit der unter anderem an die Gründung des Wissenschaftlich-humanitären Komittees (WhK) 1897 erinnert wurde, und die schon im Titel nicht nur die Tatsache verschwieg, dass lesbische Frauen zu den Aktivist_innen des WhK zählten, sondern auch dessen Zielsetzung, nämlich die Emanzipation homo­sexueller Männer und Frauen unter den Ausstellungstisch fallen ließ. Oder die wieder­holten Anstrengungen schwuler Aktivisten, die Kämpfe im Anschluss an die Polizei­razzia in der New Yorker Bar Stonewall Inn im Juni 1969 als das exklusive Erbe von »Tunten, Transen und Schwulen«, nicht aber das von Lesben, zu reklamieren, wie Elmar Kraushaar damals im Zusammenhang mit der Ausstellung zur Schwulenbewegung in der taz geschrieben hatte. Lesbische Interessenpolitik?

Und wer jetzt einwenden möchte, dass ich – maßlos? – übertreibe, so frage ich zurück, wann und in welchem Kontext Sie zuletzt eine unaufgeregte, sachliche Information über lesbisches Leben erhalten haben – und ich meine hier nicht, wer die aktuelle Geliebte von Kristen Stewart ist. Ich vermute, Sie werden lange überlegen müssen. Stattdessen waren Lesben in jüngerer Zeit vorgeblich unter anderem verantwortlich dafür, baden-württem­bergische Schüler*innen mit frivolem Aufklärungsunterricht gängeln zu wollen; sie wurden verantwortlich gemacht für die uns alle knechtende Politik des Gender Main­streaming, die in Berkeley ersonnen und in Brüssel und Berlin umgesetzt wird; oder auch dafür, Unsummen an Steuergeld für Gender Studies verbraten und mindestens die Uni­versitäten mit ihrer Forderung nach geschlechtssensiblen Sprechweisen und gender­neutralen Toiletten terrorisiert zu haben. Dass Lesben »stellenweise zu rabiat« und, wenn viele von ihnen zusammen kämen, auch »zu gewalttätig« seien, hatte eine Umfrage des Berliner Magazins Siegessäule unter schwulen Männern im Übrigen bereits in den 1990er Jahren ergeben.

Von einem lesbischen ›wir‹ zu sprechen, evoziert nun mindestens zwei Fragen: Wie gibt es dieses ›wir‹, wie kann es dieses ›wir‹ geben? Und wen meine ich, wenn ich von ›wir‹ spreche? Denn auch für das lesbische ›wir‹ gilt, was Judith Butler in Gender Trouble (1990) für das feministische ›wir‹ konstatiert hat, dass es sich nämlich um eine »stets nur phantasmatische Konstruktion« handelt, »die zwar bestimmten Zwecken dient, aber zugleich die innere Vielschichtigkeit und Unbestimmtheit dieses ›wir‹ verleugnet und sich nur durch die Ausschließung eines Teils der Wählerschaft konstituiert, die sie zugleich zu repräsentieren sucht« (Butler 1991, 209). Und genau darum wird ja seit dem Wiederauftauchen der Figur der Lesbe* im Kontext der Emanzipationsbewegungen der späten 1960er Jahre vehement gestritten: wer ist sie* – ist sie eine sie? – , beziehungs­weise wen und was bezeichnet der Name »Lesbe«? Wer kann diesen Namen für sich beanspruchen? Unter welchen Bedingungen ist es eine sagbare Äußerung: Ich bin lesbisch? Kurzum: Unter welchen Umständen kann lesbische Subjektivität auftauchen?

Mit solchen Fragen sind wir – unversehens? – auf das Feld der Geschichte und der Geschichtsschreibung geraten. Es sind Fragen, die es uns ermöglichen, nach Identität zu fragen, indem wir sie historisieren und nicht als immer Gleiche voraussetzen. Fragen also, die es ermöglichen, in Differenz zu denken. Die aber auch von uns verlangen, dass wir uns von den Objekten unserer Untersuchung entfernen, uns des-identifizieren, statt auf vermeintliche transhistorische Gemeinsamkeiten zu schielen. Fragen, mit deren Hilfe wir die Politik der Erzählungen in den Vordergrund rücken können. Und zwar jeder Erzäh­lung. Was nichts anderes heißt, als die Erzählungen ›unserer‹ Geschichte ebenso wie das in diese Erzählungen eingeschlossene Schweigen als interessierte Geschichten anzu­erkennen: Erzählungen dessen, wer wir sind, wie und wo wir interessiert sind und wie wir politisch positionieren und positioniert werden. Also Verantwortung für die Geschichten zu übernehmen, die zu erzählen wir uns entschieden haben. Und das gilt für schwule Narrative genau so wie für lesbische – oder für diejenigen, die beanspruchen, im Namen ›der‹ Ravensbrückerinnen zu sprechen.

Jede Weise, uns ›die‹ Geschichte zu sehen zu geben, die unweigerlich andere und anderes im Ungefähren, im Dunkeln zurücklässt, muss daher bereit sein, auf folgende Fragen zu antworten: Was wird uns zu sehen gegeben? Wie können wir sehen? Von wo aus können wir sehen? Mit wem? Welche Grenzen hat die Sicht? Denn verstehen wir Geschichte als die kontinuierliche Beziehung zwischen dem, was bereits existiert und dem, was die Zukunft ausmachen wird, heißt das, dass wir auch durch unsere Erzählungen mit darüber bestimmen, welches Begehren und welches Lieben in Zukunft lebbar sein kann. Die Versionen historischer Erinnerung, die wir erzählen, konstruieren also nicht nur, wer wir gewesen sind, sondern auch, wer wir heute und in Zukunft sein können.

Daher daran zu erinnern, dass Unterdrückung nicht allein eine Sache offener Verbotsakte etwa durch Strafparagraphen ist, sondern auch durch die Produktion eines Gebiets der Undenkbarkeit und Unaussprechlichkeit funktioniert, weshalb lesbische Lebens- und Liebesformen zum Teil nicht einmal in das Denk- und Vorstellbare vorgestoßen sind, heißt in diesem Licht betrachtet also weder, die Verfolgung schwuler Männer zu rela­tivieren, noch sich einen Opferstatus erschleichen zu wollen. Es heißt aber schon, daran zu erinnern, dass wir es auch hier mit Verhältnissen der Verhinderung, Stigmatisierung und Marginalisierung, der Verunmöglichung von Erfahrungen und Existenzweisen zu tun haben.

»Ausdrücklich verboten zu werden«, kommentierte Judith Butler schon vor mehr als zwanzig Jahren, »bedeutet einen Schauplatz des Diskurses zu bewohnen, von dem aus so etwas wie ein umgekehrter Diskurs artikuliert werden kann; implizit verboten zu werden bedeutet, nicht einmal als Verbotsobjekt in Frage zu kommen«, was die Formulierung eines Gegen-Diskurses, ja überhaupt von Sichtbarkeit umso komplizierter macht. »Und obwohl«, so Butler schon damal und mit Blick auf die heutige Situation weltweit unge­ahnt hellsichtig, »im gegenwärtigen Klima alle Formen von Homosexualität ausgelöscht, reduziert und als Schauplätze radikaler homophober Phantasien rekonstituiert werden, ist es wichtig, die verschiedenen Wege nachzuzeichnen, auf denen die Undenkbarkeit der Homosexualität immer wieder konstituiert wird«. Als ständige Unwahrheit vorzukommen ist eine Sache – etwas anderes ist es, im kulturellen und sozialen Imaginären ausgelöscht zu sein.

Sichtbarkeit und die Möglichkeit, für sich selbst sprechen zu können, ist also abhängig von Machtkonstellationen, für die wir alle Verantwortung tragen. Das heißt Herrschafts­verhältnisse nicht zu negieren, die die einen oder die anderen zum Schweigen bringen. Aber es heißt auch, woran der schwule Schriftsteller Samuel Delany auf der Höhe der AIDS-Krise in den 1980er Jahren erinnerte, dass die größte Hilfe, die Lesben und Schwule einander in der tagtäglichen Arbeit an der Freiheit gewähren können, die klare und aktive Anerkennung des Ausmaßes und der Natur der verschiedenen Kontexte, in denen wir leben, ist, sowie die reiche und engagierte Sympathie für die unterschiedlichen Prioritäten, die diese Kontexte erfordern.

Insofern die zentrale Frage von Erinnerungspolitiken letztlich die ist, wie Welt und Sozialität imaginiert, geformt und aufrechterhalten wird, folgt daraus aus meiner Sicht vor allem, beständig danach zu fragen, an welchen Werten, welchen Stimmen und Erfahrungen wir uns orientieren werden, welchen Kämpfen wir Rechnung tragen, wen und was wir der Erinnerung für Wert befinden, von wem aus wir denken und handeln.

Geschlagene Schneisen verlassen, den Dialog zwischen unterschiedlichen Erfahrungen und Geschichten versuchen und an der Entwicklung einer gemeinsamen Sprache gesell­schaftlicher Teilhabe zu arbeiten, einer Sprache, die uns nicht alle auf ein Maß eichen will, könnte dagegen die Wahrnehmung des Reichtums an Phantasien und (Über-) Lebensweisen befördern, die bereits erfunden wurden. Statt identitätspolitisch motivierte Abschottung zu betreiben – eine Haltung, die wir uns in den Zeiten der Usurpation von Identitätspolitik durch neoreaktionäre Kräfte ohnehin nicht mehr leisten können –, sollten wir unsere Energie viel stärker darauf richten, wie die in unseren jeweiligen Kulturen entstandenen sexuellen und geschlechtlichen Arrangements und Lebensführungen in eine Politik übersetzt werden können, in der Differenzen nicht als Bedrohung, sondern als Voraussetzung von Gemeinschaft begriffen wird. Denn ohne Gemeinschaft und zwar eine Gemeinschaft der Differenten gibt es keine Befreiung, sondern nur den höchst prekären und vorübergehenden Waffenstillstand zwischen jede_r Einzelnen und ihrer Unter­werfung. Wie und welche Geschichten wir daher erzählen, ist eine Frage von Belang. Geschichten sind immer interessierte Geschichten – und das gilt für alle.

Feminist Science Debate

Im April dieses Jahr gingen weltweit Menschen auf die Straße, um für den »Wert von Wissenschaft und Forschung als eine Lebensgrundlage unserer offenen und demokratischen Gesellschaft« zu demonstrieren, wie es im  Aufruf zur Berliner Demonstration hieß. Obwohl es die Geschlechterforschung und feministische Theorie ist, die seit einigen Jahren verstärkt unter Druck steht und nicht nur von rechtspopulistischer Seite angegriffen wird, stand diese beim Science March nicht im Fokus. Im Gegenteil. Auch (einigen) Teilnehmer_innen der Marches galt sie eher als Teil des Problems denn der Lösung; nicht Wissenschaft, sondern Meinung, wie unsere Autorin Katharina Hoppe erfahren musste. Insgesamt waren die Demonstrationen am Earth Day im April ohnehin von einem Verständnis von Wissenschaft geprägt, dass auf der Idee unzweifelhaft gegebener Fakten, die gefunden und nicht gemacht werden, und gesichertem Wissen über diese Fakten beruht. Von matters of fact statt von matters of concern also, wie Bruno Latour sagen würde.

Wir laden mit Katharina Hoppes Beitrag ein zur Debatte, die Frage des Verhältnisses von Feminismus und Wissenschaft wieder aufzunehmen. Was verstehen wir unter Objektivität, was macht feministische wissenschaftliche Wissensproduktion aus? Oder ist das ein Widerspruch in sich? Worin, wenn ja, unterscheidet sie sich von Gender Studies? Und sind beide vollends einem hermeneutischen Paradigma verpflichtet? Welchen Platz nehmen im Unterschied dazu evidenzbasierte Verfahren in der Geschlechterforschung ein? Und schließlich: Wie politisch sind die Gender Studies? Sollten sie sein?

Die Redaktion des Blog der feministischen studien freut sich über Beiträge zu diesen Fragen. Beiträge von ca. 6.000 Zeichen bitte an die Redaktionsadresse: blog@feministische-studien.de.

Welt lesen

„Können Sie denn nicht sehen, was vor Ihnen ist?“ Diese Frage, schreibt der Philosoph Nelson Goodman in Weisen der Welterzeugung (1984), sei ihm gelegentlich in gereiztem Ton gestellt worden. Beantwortet habe er sie stets gleich: „Das kommt darauf an.“ (Goodman 1984, 114) So sei etwa die Aussage, „die Erde bewegt sich“, ebenso wahr wie die Aussage, „die Erde steht still“, schließlich sind beide Aussagen abhängig vom jeweiligen Bezugsrahmen. Was nach einer radikal relativistischen Position klingt, ist in Tat und Wahrheit nicht nur der Versuch, wie Goodman anmerkt, „jene Fundamentalisten zu irritieren, die genau wissen, daß Fakten gefunden und nicht gemacht werden, daß Fakten die eine und einzige reale Welt konstituieren und daß Wissen darin besteht, an die Tatsachen zu glauben“ (ebd., 114). Es ist vor allem ein Plädoyer dafür, sowohl die Bedingungen zu untersuchen, die die eine oder die andere Aussage ermöglichen, also tatsächlich zunächst einmal zu klären, was ist denn nun vor mir und worauf kommt es an, als auch anzuerkennen, dass Fakten gemacht sind, wir Welten erzeugen, indem wir „mittels Wörtern, Zahlen, Bildern, Klängen oder irgendwelchen anderen Symbolen in irgendeinem Medium solche Versionen erzeugen“ (ebd., 117). Wahrheit, so Goodman entschieden, müsse demzufolge anders gedacht werden denn „als Korrespondenz mit einer fertigen Welt“ (ebd., 118).

An Tatsachen glauben, die Dinge nehmen, wie sie sind, Wahrheit als Korrespondenz mit einer fertigen Welt denken – das hat Christina Thürmer-Rohr immer entschlossen zurück­gewiesen. Zu untersuchen, worauf es ankommt, Welt neu zu sehen geben, indem sie Welt neu und anders liest, indem sie wieder und wieder fragt, was genau vor ihr ist, war und ist dagegen ihr Metier. „In der Wirklichkeit ankommen“ nannte sie das im Vorwort zu ihrem vielleicht meist gelesenen und kontrovers diskutierten Buch Vagabundinnen, erschienen 1987 „zwischen sogenannter Nachrüstungsdebatte, Tschernobyl und Bundestagswahl ‘87“ (Thürmer-Rohr 1987, 7). Es ist die Bewegung aus „der Täuschung in die Ent-Täuschung“, wie sie ihren berühmten Essay zur Mittäterschaft von Frauen, erstmals publiziert 1983 in der Zeitschrift beiträge zur feministischen theorie und praxis, titelte. Ja, Christina Thürmer-Rohr ist eine Vagabundin, eine vagabundierende Welt-Leser*in, getrieben, von einer „Frage­wütigkeit“ (ebd.), die dort entsteht, wo die „ordentliche Optik“ aufgegeben wird. „Es ist trügerisch zu meinen, Frauen führten mehr oder weniger und vielleicht sogar zunehmend ein unab­hängiges Eigenleben parallel zu den patriarchalen Taten; sozusagen an einem anderen Ort“ (Thürmer-Rohr 1987, 41), schreibt sie in jenem Essay zur Mittäterschaft. Eine „differenzierte geschlecht­liche Interessenverquickung in den zivilisierten Patriarchaten“, weil Frauen* sich dem „Norm­gefüge der polaren Ergänzung und der Egalität von Frauen und Männern“ gefügt hätten, habe vielmehr deren Mittäterschaft hergestellt – eine Mittäterschaft, die im Ergebnis dazu führte, dass Frauen „Männer nicht verraten, bekämpfen oder in ihren Taten behindern“ (ebd.).

In der Wirklichkeit ankommen. Die ordentliche Optik aufgeben. Sich aus der Täuschung in die Ent-Täuschung bewegen. Der differenzierten geschlechtlichen Interessenverquickung in den zivilisierten Patriarchaten auf den Grund gehen. Das bedeutete für Christina Thürmer-Rohr nicht zuletzt, auch sich selbst nicht zu schonen, besonders die eigene, die familiäre, gerade die affektive und emotionale Verstrickung mit der patriarchalen, der rassistischen, der mörderischen Gewaltgeschichte des Nationalsozialismus nicht auszusparen. „Politische Gram­matik der Gefühle“ nennen wir heute (Bargetz 2014), was sie vor nunmehr dreißig Jahren an der eigenen Biographie herausarbeitete. Im Essay „Liebe und Lüge: ‚Meine geliebten Kinder­chen‘“ (Thürmer-Rohr 1987) unterzieht sie die Feldpostbriefe des Vaters – „überzeugter Nationalsozialist, deutscher Offizier und evangelischer Pfarrer“ (ebd., 57) – mehr als vierzig Jahre, nachdem sie geschrieben, abgeschickt, empfangen, gelesen und vorgelesen wurden, einer kritischen Re-Lek­türe. Sie verschweigt nicht, wie sie die Briefe nach dem Krieg, als der Vater längst den „Heldentod“ gestorben war, „oft und immer heimlich gelesen“ habe und dabei „die Schrift hinter Tränen verschwommen“ sei (ebd.). Akribisch und bar jeglicher Sentimentalität legt sie die „Einübung in eine soldatische Moral für Mädchen“ frei, (ebd., 59), die sie als „Kernaussage aller Briefe“ des Vaters identifiziert – und die sie auch in ihrem ersten Lesebuch, Hirts Deutsches Lesebuch für Mädchen, Oberschule Kl. 1, aus dem Jahr 1939, wiederfindet. „Es geht“ dabei „zuerst um die Produktion einer Beziehung: Frauen/Mädchen sollen ihre Gefühle, Gedanken und Interessen auf diese Männer ausrichten. Wenn sie das tun, erübrigt es sich, im einzelnen auszumalen, mit Hilfe welcher Eigenschaften sie sich auf diese Männer ‚beziehen‘, sie verehren, erträumen, begehrenswert finden sollen. Wenn der erste Schritt gelingt, folgt der zweite wie selbstverständlich nach: die emotionale Energie und Phantasie auf die Kombination Mann/Krieg, Mann/Held zu richten und dann natürlich das ganze Glück darin zu sehen, einen solchen Mann zu gewinnen, zu behalten, zu versorgen, zu ihm zu gehören, ihm zu dienen und sich ihm zu unterwerfen, denn sonst kann er nicht das bleiben, weswegen er so angebetet zu werden verdient, ein deutscher Held, im großen und im kleinen“ (ebd., 62).

Nein: Frauen und Mädchen waren nicht ausgeschlossen aus dem nationalsozialistischen Erobern, Vernichten und Morden; in einem „gnadenlos-normalen Zusammenspiel von Sorge und emotio­naler Rückmeldung der Versorgten“ (ebd., 69) wurden sie Teil der Kriegsmaschine, dazu erzo­gen, Empathie nur für die Einen, die Eigenen, zu empfinden, während das Recht der Anderen, in der Welt zuhause zu sein, radikal negiert wird. Noch in den scheinbar privatesten Formulie­rungen der Briefe des Vaters findet Thürmer-Rohr diese untrennbare Verflechtung von Liebe und Lüge: „Wir erfuhren: Deutsche Soldaten erobern ein Land, um wieder bei ihren Kindern zu sein. Statt: Deutsche Soldaten erobern ein Land aus Eroberungs- und Unterwerfungswillen, ein Verbrechen, nicht, um Kindern etwas Gutes zu tun“ (ebd., 74).

Vielleicht verdanken wir es dieser Einsicht in die „Untrennbarkeit von Liebe und Lü­ge“ (ebd., 75), die Christina Thürmer-Rohr zur Wirklichkeitssucher*in, zur Weltleser*in wer­den ließ. Zu einer Denker*in, mit anderen Worten, deren Schreiben bis heute motiviert ist vom Wunsch zu verstehen, geprägt von jener – in den Worten ihrer vielleicht wichtigsten Stich­wort- und Ideengeber*in Hannah Arendt – „nicht endenden Tätigkeit, durch die wir Wirklich­keit, in ständigem Abwandeln und Verändern, begreifen und uns mit ihr versöhnen, das heißt durch die wir versuchen, in der Welt zu Hause zu sein“ (Arendt 1994, 110). Arendt nennt dies „Amor Mundi“, Liebe zur Welt. Es ist diese Welt, jenes „zerbrechliche und riskante Gebilde von Menschenhand und Menschengeist“, die „allen gehört und alle beheimaten soll“, wie Christina Thürmer-Rohr in einem ihrer jüngsten Essays, „Kontroversen zur Kohabitation. ‚Denken von Anderswo‘“ (2015, 320), in Anlehnung an Arendts Ausführungen in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1993) schreibt, der auch Christina Thürmer-Rohrs Liebe und denkende Zuwen­dung gilt. Und gerade weil diese Welt ein so zerbrechliches und riskantes Gebilde von Menschenhand ist, für deren Fortbestand ein „Sprechen unersetzbar“ ist, ein Sprechen, „das die menschliche Fähigkeit zu einer ‚denkenden Zuwendung‘ zu dem, was außer mir ist, bean­sprucht – ein Anspruch, der nachvollziehen will, was es bedeutet, wenn Menschen aus dieser Welt herausgestoßen werden, wenn die gemeinsam bewohnte Welt auseinanderbricht und Menschen allein auf sich selbst zurückgeworfen sind“ (2015, 320) –, deshalb braucht die Welt Freund*innen wie Christina Thürmer-Rohr. Freund*innen, die der Welt eine neue Wirk­lichkeit geben, indem sie sie anders lesen – und die, wie sie im Essay zur Kohabitation schreibt, im „Versuch, aus sich selbst herauszutreten“ (ebd.), konkrete Andere im eigenen Bewusstsein versammeln und in die eigene Gegenwart holen. Uns daran erneut erinnert zu haben, dass diese Anderen fortan zwar den eigenen inneren Raum bevölkern, sie im Gedächtnis bleiben, sie uns beobachten und bedrängen, uns etwas zumuten, dass sie gleichwohl unentbehrlich sind, weil es die Welt selbst ist, die, da sie ihr „Dasein den Menschen verdankt“ (Thürmer-Rohr 2001, 157), ansonsten auf dem Spiel steht, ist einer der vielen Freundschaftsdienste, die Christina Thürmer-Rohr der Welt erwiesen hat. Dass wir uns noch lange an solcher Freundschaft erfreuen dürfen, darauf hoffen wir.

Literatur

Arendt, Hannah (1993): Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. München/Zürich: Piper.

Arendt, Hannah (1994): Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. München/Zürich: Piper.

Bargetz, Brigitte (2014): Jenseits emotionaler Eindeutigkeiten. Überlegungen zu einer politischen Grammatik der Gefühle. In: Affekt und Geschlecht. Eine einführende Anthologie. Hrsg. von Angelika Baier u.a. Wien: Zaglossus, 117-136.

Goodman, Nelson (1984): Weisen der Welterzeugung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Thürmer-Rohr, Christina (1983/1987): Aus der Täuschung in die Ent-Täuschung. Zur Mittäterschaft von Frauen. In: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 38-56.

Thürmer-Rohr, Christina (1987): Liebe und Lüge: „Meine geliebten Kinderchen“. In: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 57-76.

Thürmer-Rohr, Christina (2001): Anfreundung mit der Welt – Jenseits des Brüderlichkeitsprinzips. In: Die Neubestimmung des Politischen. Denkbewegungen im Dialog mit Hannah Arendt. Hrsg. von Heike Kahlert und Claudia Lenz. Königstein i.T.: Ulrike Helmer Verlag, 136-166.

Thürmer-Rohr, Christina (2015): Kontroversen zur Kohabitation. „Denken von anderswo“. In: feministische studien 2­_2015 (33. Jg.), 308-322.

Das Leben, das wir haben

»Ich plädiere also für diese ganze verrottete Gegenwart. Sie ist unsere einzige Gelegenheit. Sie ist das Leben, das wir haben. Sie und keine andere birgt den Stoff, um unsere Kräfte zu entwickeln.« Christina Thürmer-Rohr schrieb diesen Satz Mitte der 1980er Jahre zwischen Nato-Nachrüstungsdebatte, der Nuklearkatastrophe von Tschernobyl und den Bundestagswahlen 1987, die die christlich-liberale Regierungskoalition unter Führung von Helmut Kohl im Amt bestätigte. Elf lange Jahre unter Kohl sollten folgen. Heute, im Jahr 2016, klingen diese Sätze unverhofft aktuell. Denn auch heute gilt, dass diese verrottete Gegenwart unsere einzige Gelegenheit ist, unsere Kräfte zu entwickeln.

Christina Thürmer-Rohr feiert heute ihren 80. Geburtstag. Dies nimmt das Blog der feministischen studien zum Anlass, die Feministin, Sozialwissenschaftlerin und Musikerin zu würdigen. Zusammen mit dem Gunda-Werner-Institut der Heinrich Böll-Stiftung haben wir Wegbegleiter*innen, Kritiker*innen und Freund*innen eingeladen, sich mit ihrem Denken auseinander zu setzen. Einige dieser Beiträge werden in den nächsten zehn Tagen, zwischen heute und dem 26. November 2016, auf den Blogs des GWI und der feministischen studien gepostet. Den Abschluss bildet ein Gespräch zwischen Ines Kappert, Sabine Hark und Christina Thürmer-Rohr zum Begriff der Feindschaft im Politischen. Am 26. November 2016 ehren die Heinrich Böll Stiftung und die feministischen studien Christina Thürmer-Rohr mit einer feierlichen Gala in den Räumen der Stiftung und präsentieren die Buchpublikation aller Beiträge.

Wir gratulieren Christina Thürmer-Rohr und hoffen auf weitere streitbare Einmischung in die Welt und ihre Angelegenheiten.

Ein anderes Sein ist möglich

Wie Schweigen in Sprache und in die Ordnung des Sagbaren eingelassen und darüber das »Gitter der Lesbarkeit« (Butler 2009, 73) reguliert wird, ist eine der drängendsten Fragen unserer Gegenwart und für die feministische wie für die postkoloniale Kritik gleichermaßen von existentieller Bedeutung. Die Fabrikation von Schweigen nimmt dabei verschiedene Formen an. Etwa die, dass die Artikulation nur bestimmter Sachverhalte ermöglicht wird, während andere aus der Sprache ausgeschlossen beziehungsweise nur in entstellter Weise in sie eingeschlossen werden. Die Herstellung von Schweigen im Modus der Sprache umfasst aber auch und vielleicht vor allem die Formen sprachlicher Adressierung, die wir erfahren, das heißt die Weisen, wie wir je unterschiedlich in Sprache und Sein hineingeholt werden. Weisen, die es den einen erlauben, »zu atmen, zu begehren, zu lieben und zu leben« (Butler 2009, 20), während die anderen im Bereich des Nichthörbaren, Nichtverstehbaren, der Nichtanerkennbarkeit und damit der Unlebbarkeit platziert werden.

Auf diese Dimension von Schweigen, nämlich in entstellter Weise in Sprache eingeschlossen, auf gewaltvolle Weise adressiert zu werden und gerade dadurch unhörbar, un(an)erkennbar zu sein, hat Toni Morrison im Hinblick auf rassistische sprachliche Strukturen wiederholt hingewiesen. Als »schwarze Schriftstellerin« (Morrison 1994, 13), schreibt Morrison, kämpfe sie »mit einer und durch eine Sprache, die versteckte Anzeichen rassischer Überlegenheit, kultureller Hegemonie und abfälliges Ausgrenzen von Menschen und ihrer Sprache […] machtvoll beschwören und noch verstärken« könne (ebd.). Es sei deshalb erforderlich, »Wege zu finden, um die Sprache von ihrer manchmal unheimlichen, oft trägen und fast immer voraussagbaren Verwendung von rassisch geprägten und festgelegten Ketten zu befreien« (ebd.).

Und insofern die Weisen, wie wir je unterschiedlich in Sprache und Sein hineingeholt werden, auch die Regeln des Gehört-Werdens organisieren, geht es schließlich um die Frage, wie die Regeln des Sagbaren verändert werden müssten, damit marginalisierte, subalterne Stimmen Gehör finden. Damit ist »die enge Verbindung zwischen dem Status der Subalternität und dem Schweigen« (Steyerl 2008, 12) angesprochen, die Gayatri Chakravorty Spivak in die Frage gekleidet hat, ob sich aus den »auf groteske Weise falsch transkribierten Namen« (Spivak 2008, 81) je eine »Stimme zusammensetzen« lässt (ebd.). Spivak macht hier auf einen wichtigen Aspekt aufmerksam: Die Subalterne wird nicht deshalb nicht gehört, weil sie schweigt. Im Gegenteil: Sie führt eine Rede. Doch diese Rede kann nicht gehört werden, weil sie nicht unter eigenem beziehungsweise nur unter verzerrtem Namen geführt werden kann, weil die Stimme der Subalternen diffus und ausgefranst ist, weil sie verkürzt und verballhornt wurde, weil sie gestört und zum Schweigen gebracht wurde, weil sie außerhalb des hegemonialen logos und ohne auctoritas ist.

Wie Judith Butler wiederholt gezeigt hat, bedürfen wir allerdings dringend der Anrede, um zu sein. Auch wenn die Sprache uns in subordinierte oder subalterne Positionen ruft, holt sie uns in eine Geschichtlichkeit hinein, die »diejenige des sprechenden Subjekts übersteigt« (Butler 1998, 46). Denn insofern »das Subjekt durch die Anrede ins Sein kommt«, fährt Butler fort, läßt es sich dann überhaupt »unabhängig von seiner oder ihrer sprachlichen Haltung vorstellen?« (ebd., 49) Butler verneint diese Frage. Ein solches Subjekt »wäre in der Tat unvorstellbar«. Subjekte können »ohne die sprachliche Haltung zueinander« nicht sein, wer sie sind […]. Ihre sprachliche Haltung zueinander, ihre sprachliche Verletzbarkeit durch einander, tritt nicht einfach zu ihren sozialen Beziehungen zueinander hinzu. Vielmehr ist sie eine der ursprünglichen Formen, die diese sozialen Beziehungen annehmen.« (ebd., 49f.)

Butler weist hier auf die Prekarität hin, die jeder Subjektwerdung innewohnt: Wir werden durch sprachliche Adressierung – und sei sie auch noch so entstellt – ins Leben geholt; es ist die Bedingung der Möglichkeit von agency. Zu Handelnden werden wir daher gerade erst dort, wo (autark gedachte) Souveränität schwindet, wo wir an/erkennen, dass wir, wie Butler schreibt, »von Anfang an soziale Wesen und von dem abhängig sind, was außerhalb unserer selbst liegt, von anderen, von Institutionen und von abgesicherten und sichernden Umwelten« (Butler 2010, 29). Angesprochen zu werden bedeutet aber auch, dass wir immer schon in der Hand der anderen und somit verletzbar sind. Verletzbarkeit, so Butler, ist eine der ursprünglichen Formen, die soziale Beziehungen annehmen. »Gefährdung ist nicht einfach als Merkmal dieses oder jenes Lebens zu begreifen; sie ist vielmehr eine allgemeine Bedingung, deren Allgemeingültigkeit nur geleugnet werden kann, wenn das Gefährdetsein selbst geleugnet wird« (ebd.).

Entscheidend für feministisches Denken und Handeln ist daher nicht nur, die epistemologischen Anordnungen der Adressierung aufzuklären, sondern auch Einspruch gegen sie zu erheben. Und dies deshalb, weil sich, wie Butler wiederholt angemerkt hat, unsere epistemologischen Gewissheiten immer wieder als Unterstützung einer Strukturierungsweise der Welt herausstellen, die alternative Möglichkeiten des Ordnens – und damit alternative Weisen des Seins – un(an)erkennbar machen. Die »Kategorien, mit denen das soziale Leben geregelt ist«, so Butler, »bringen eine gewisse Inkohärenz oder ganze Bereiche des Unaussprechlichen hervor« (Butler 2002, 226).

Freilich ist diese Inkohärenz nicht einfach produktiv zu machen. Insofern »sprachliche Verhältnisse immer Verhältnisse der symbolischen Macht sind« (Bourdieu/Wacquant 1996, 177), »Technologien der Repräsentation« dazu beitragen, »Verletzung moralisch zu konsolidieren« (Butler/Athanasiou 2014, 182) und schließlich Macht sich dadurch auszeichnet, dass es, wie Achille Mbembe argumentiert, der »Souverän ist, der entscheidet, was sichtbar ist und was unsichtbar bleiben soll« (Mbembe 2014, 211), sind Sprechpositionen nicht beliebig vermehrbar. Denn Macht operiert auch und gerade durch die Verknappung autorisierter Sprechpositionen.

Butler hat in diesem Zusammenhang jüngst an Kants drei Ziele der Kritik erinnert: Was kann gewusst, was soll getan und auf was gehofft werden (Butler 2011, 37). Sie hat damit erneut den auch für das feministische Denken zentralen Zusammenhang von Wissen, Sein und Tun – das heißt den Konnex der materiellen Bedingtheit und diskursiven Regulierung von Wissen, der (auch) epistemischen Bedingtheit von Sein und schließlich der ethischen Fundierung von Tun – in den Vordergrund gerückt. Einer kritischen feministischen Theorie, die diesen Konnex ins Zentrum rückt, geht es dabei nicht nur darum, »die Beziehung zwischen den Grenzen der Ontologie und der Epistemologie« zu erkunden, sondern darüber hinaus auch den Zusammenhang zu untersuchen »zwischen den Grenzen dessen, was ich werden könnte, und den Grenzen des Wissens, das ich riskiere« (Butler 2002, 237). Die epistemischen Raster des Lebbaren sind daher nicht nur darauf hin zu befragen, welches und wessen Sein sie ermöglichen; fragen müssen wir beständig auch, auf welches andere Sein zu hoffen ist.

 

Bourdieu, Pierre /Wacquant, Loïc (1996): Reflexive Anthropologie. Frankfurt/Main.

Butler, Judith (1998): Haß spricht. Zur Politik der Performativen. Berlin.

Butler, Judith (2002): Was ist Kritik. Ein Essay über Foucaults Tugend: In: Jaeggi, Rahel / Wesche Tilo (Hg.): Was ist Kritik? Frankfurt/Main, S. 221-246.

Butler, Judith (2009): Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen. Frankfurt/Main.

Butler, Judith (2010): Raster des Krieges. Warum wir nicht jedes Leid beklagen. Frankfurt/Main/New York.

Butler, Judith (2011): Kritik, Dissens, Disziplinarität. Zürich/Berlin.

Butler, Judith/Athanasiou, Athena (2014): Die Macht der Enteigneten. Zürich/Berlin.

Mbembe, Achille (2014): Kritik der schwarzen Vernunft. Frankfurt/Main.

Morrison, Toni (1994): Im Dunkeln spielen. Weiße Kultur und literarische Imagination. Reinbek bei Hamburg.

Spivak, Gayatri Chakravorty (2008): Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien.

Steyerl, Hito (2008): Die Gegenwart der Subalternen. Einleitung. In: Spivak, Gayatri Chakravorty: Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien, S. 7-16.

Wir gratulieren Judith Butler zum 60. Geburtstag

Let’s face it. We’re undone by each other.
And if we’re not, we’re missing something.

If this seems so clearly the case with grief,
it is only because it was already the case with desire.
One does not always stay intact.
(Judith Butler)


Die Philosophin, Feministin, Gender- und Queer-Theoretikerin und -Aktivistin Judith Butler, Maxine Elliot Professor*in für komparative Literaturwissenschaft an der University of California, Berkeley (USA), feiert heute ihren 60. Geburtstag. Seit Judith Butler mit ihrem Buch Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity (1990) vor einem Vierteljahrhundert die internationale intellektuelle Bühne betrat, hält uns Butlers Denken wie kaum ein anderes in Atem.

Judith Butlers Texte bewegen, sie berühren und sie lösen Kontroversen aus. Unser Denken über Geschlecht und Sexualität, Begehren und Identität ist durch diese Texte radikal verändert worden; aber auch für die zeitgenössische politische Philosophie, die Moralphilosophie, für unser Nachdenken über Krieg, Gewalt und die Grenzen des Menschlichen, für das Projekt einer Ethik der Fürsorge und Verletzbarkeit, einer Ethik der Gewaltlosigkeit und Kohabitation ist Butlers Denken unverzichtbar.

Judith Butler ist eine anspruchsvolle Denker*in; es ist ein Denken, das von Leser*innen und Zuhörer*innen gleichermaßen Geduld, Aufmerksamkeit und Zugewandtheit verlangt. Aber wie kaum ein anderes Denken der Gegenwart ist Butlers Werk selbst bestimmt von der Bedeutung des Zuhörens und der Aufmerksamkeit für Andere.

Die feministischen studien nehmen Judith Butlers 60. Geburtstag zum Anlass, eine der bedeutendsten Intellektuellen unserer Gegenwart zu würdigen. In den kommenden vier Wochen setzen sich Gender- und Queerforscher*innen aus unterschiedlichen disziplinären Blickwinkeln jeweils am Montag, Mittwoch und Freitag mit je einem zentralen Begriff und/oder Motiv ihrer Wahl im Denken Judith Butlers auseinander; den Auftakt macht die Potsdamer Medienwissenschaftlerin Marie-Luise Angerer.

Die Herausgeber*innen der feministischen studien, die Blog-Redaktion und die Blog-Autor*innen gratulieren Judith Butler. Wir sind gespannt auf ihre weiteren Gedanken und wünschen uns, noch lange von ihr inspiriert und bewegt zu werden.

Herzlichen Glückwunsch * Happy Birthday * מחזיר רב מאושר

 

Welt teilen

Am Donnerstag vergangener Woche töteten zwei Selbstmordattentäter im schiitischen Viertel von Bourj al Barajneh in Beirut mehr als 40 Menschen; nur einen Tag später, in der Nacht von Freitag auf Samstag, fielen den acht Selbstmordattentätern in Paris mindestens 130 Menschen zum Opfer. In Beirut wie in Paris löschten die Attentäter nicht nur wahllos Leben aus, sie zerstörten Welt, indem sie sich kraft schierer Gewalt das Recht aneigneten, darüber zu entscheiden, wem, wie Hannah Arendt einst schrieb, das Recht, in der Welt zuhause zu sein, zusteht und wem nicht. Terror ist der Name für diese Gewalt.

Die Reaktionen auf die Gewalttaten in Beirut und Paris hätten unterschiedlicher kaum sein können. Weltweite Trauerbekundungen für die Opfer von Paris. Das Brandenburger Tor, die Oper in Sydney, das Rathaus in San Francisco in den Farben der Trikolore. Nous Sommes Unis und Pray for Paris auf Twitter. Wer aber trauert um die Toten von Beirut?

Zweifellos geht es nicht darum, die Trauer um die einen gegen die Trauer um die anderen aufzuwiegen. Ja, wir sind alle Paris, zu Recht! Aber sind wir alle auch Beirut? Bagdad? Aleppo? Kukawa? Denn so unterschiedlich die Reaktionen auch sein mögen, die Attentate in Beirut und Paris, der Terror des IS und von Boko Haram stellen uns am Ende des Tages vor die selbe Frage: Wie verteidigen wir die Welt als eine, die uns allen gehört, in der wir alle nur sein werden, wenn wir das Recht aller auf Welt verteidigen? Wie lernen wir, auf die »komplexe Menge von Beziehungen, ohne die keiner von uns existieren könnte, aufmerksam zu werden und diese zu verstehen«, und wie erkennen wir, dass Gefährdung »nicht einfach als Merkmal dieses oder jenes Lebens zu begreifen« ist, sondern vielmehr eine allgemeine Bedingung darstellt, »deren Allgemeingültigkeit nur geleugnet werden kann, wenn das Gefährdetsein selbst geleugnet wird«, wie Judith Butler in ihrer großen Rede zum Adorno-Preis 2012 in der Frankfurter Paulskirche formuliert hatte?

Was es daher gegenwärtig vielleicht dringlicher denn je braucht, ist eine entschiedene und durchaus parteiische Leidenschaft für die Welt; ein unerschrockenes Einmischen und Eintreten für die Teilhabe aller an Welt. Was es braucht, ist eine globale politische Moral, eine Moral, die sich offen zeigt für diese Welt und die bereit ist, von dem, was sich in ihr ereignet, berührt und bewegt zu werden. Was es braucht, ist Sensibilität für die vielfältigen Weisen von Entwürdigung und Entrechtung, Entfremdung und Isolation, für die vielen Gestalten körperlicher und emotionaler Versehrung, von Gewalt und Zerstörung. Was es braucht, ist das Wissen um die Notwendigkeit, Rechenschaft darüber abzulegen, wie Welt und Sozialität imaginiert, geformt und aufrechterhalten werden. Was es braucht, ist die Bereitschaft, immer wieder aufs Neue zu fragen, wen wir wie bedenken, wem und welchen Kämpfen wir Rechnung tragen, wer wie ein- und ausgeschlossen wird, von wem aus gedacht und gehandelt wird, wessen und welches Handeln ermöglicht und wessen und welches Handeln verunmöglicht wird. Was es braucht, ist danach zu fragen, wer überhaupt als ein Wer gelten kann und welches Leben wir als »lebenswert, als schützenswert und als der Trauer wert« betrachten, wie Judith Butler sagt.

Quellen einer solchen Ethik finden wir im feministischen Denken am Ausgang des 20. Jahrhunderts. Vor mehr als dreißig Jahren charakterisierte Luce Irigaray, die belgisch-französische Philosophin, Psychoanalytikerin und Feministin, in ihrer Schrift Ethik der sexuellen Differenz die »sexuelle Differenz« als »eine der Fragen oder die Frage (…), die in unserer Epoche zu denken ist«. Wenn jede Epoche, so das Argument von Irigaray, womöglich »nur eine Sache zu ›bedenken‹« habe, so sei die sexuelle Differenz »wahrscheinlich diejenige unserer Zeit«. Und dies nicht, weil die Geschlechterdifferenz ›an sich‹ zu denken und – ein für allemal – ihre Natur zu klären sei, sondern weil in ihren Begriffen eine gegenwärtige Problematik formuliert werden kann: die Problematik der Andersheit. Und genauer noch die Frage, wie »diese Andersheit« durchquert werden kann, »ohne sie durchzustreichen, ohne ihre Begriffe zu zähmen« und wie man dem »auf der Spur bleiben« kann, »was an dieser Frage ständig ungelöst bleibt«, wie Judith Butler zwanzig Jahre später anmerkte.

Es ist diese Frage der Andersheit, danach, wie – in den Worten Hannah Arendts – das »Zusammen- und Miteinander-Sein der Verschiedenen« gestaltet, ja vielleicht überhaupt erst ermöglicht werden kann, wie wir, so Luce Irigaray zuletzt in ihrem Buch Welt teilen, die Koexistenz mit dem anderen erlernen, wie wir uns »einer Welt öffnen, die sich von unserer unterscheidet«, wie wir also Welt teilen, ohne die Andersheit der Anderen auszulöschen, die vielleicht nicht nur »die erste und schwierigste multikulturelle Geste« darstellt, sondern die gegenwärtig in der Tat vielleicht drängendste Frage unserer Welt. Nous sommes Paris. Aber wir sind auch Beirut und Bagdad, Allepo und Kukawa.

Im Januar hatte Ilse Lenz an dieser Stelle ihre Gedanken anlässlich der Anschläge rund um Charlie Hebdo notiert: Wir sind alle …? Wir sind alle Charlie, Ahmet, JüdInnen et cetera? Wir sind verschieden und zusammen.

Inside/Out. Lesben in der Wissenschaft

In seinem international weithin diskutierten Buch The University in Ruins (1996) stellte der US-amerikanische Kulturtheoretiker Bill Readings lesbischen und schwulen Akademiker_innen vor nun schon zwei Jahrzehnten die herausfordernde Frage, ob ihr Erfolg mit der Heraufkunft der „postnationalen Universität“ zusammenhänge. Also jener Universität, deren vorrangige Aufgabe nicht mehr die Produktion guter Bürger sowie die Tradierung nationaler Kultur und Identität ist, sondern die Bedienung marktgesteuerter Nachfrage. Readings hatte hier den akademischen Aufschwung von Queer Theory, aber auch von Lesbian and Gay Studies-Programmen an nordamerikanischen Universitäten vor Augen, den er im Kontext der Transformation der Institution Universität in eine unternehmerisch und kundenorientiert agierende Anstalt verortete.1)Mit dieser Transformation beschäftigt sich die Konferenz „GenderChange und unternehmerische Universität“, die am 23./24. April 2015 an der TU Berlin statttfindet. Man kann es auch so sagen: Queers – zusammen mit allen anderen „Anderen“ – erhalten in dem Moment Zutritt zur Universität, da der Staat diese Institution tendenziell preisgibt, sie nicht länger zentral ist für die Reproduktion staatlicher Hegemonie.

Als ich Readings Buch damals las, dachte ich, immerhin findet seine Frage Adressat_innen in der postnationalen Universität, also lesbische und schwule Wissenschaftler_innen, die ihm antworten können, ja ihm auf genau diese Frage sogar antworten sollten. Denn davon – also dass es Lesbian and Gay Studies-Programme, Zentren für Queer Theory oder dergleichen gibt – kann in der deutschsprachigen universitären Wissenschaftslandschaft auch 2015 nicht recht die Rede sein, gleichwohl damit nicht gesagt sein soll, Lesben existierten nicht als Subjekte der Wissenschaft. Anders als zu jenen wissenschaftlichen Zeiten, in denen Lesben und Schwule lediglich als beschriebene und besprochene, ver- und ausgemessene, abgewogene und ausgefragte Objekte die akademische Welt bevölkerten, fragen, sprechen, schreiben, messen und wiegen wir nun in allen Disziplinen selbst. Zudem blicken wir auch hierzulande auf rund dreißig Jahre lesbische, lesbisch-feministische, transgender und queere Forschung und Wissensproduktion zurück – die allerdings immer noch eher außerhalb oder an den Rändern der Akademie stattfindet als in deren zentralen Herzkammern. Und neuerdings gibt es mit der Bundesstiftung Magnus Hirschfeld sogar eine von der Bundesrepublik Deutschland errichtete und finanzierte Stiftung, deren Aufgabe es ist, „Bildungs- und Forschungsprojekte zu fördern und einer gesellschaftlichen Diskriminierung von Homosexuellen in Deutschland entgegenzuwirken“. Gefördert werden soll so „die Akzeptanz von Menschen mit einer nicht-heterosexuellen Orientierung“ sowie von jenen „die sich nicht ausschließlich als Mann oder Frau definieren“. Angesichts einer neuen Welle der Feindlichkeit gegenüber LGBTIQ in Deutschland, für die die Antidiskriminierungsstelle des Bundes besorgniserregende Anzeichen in allen Teilen der Gesellschaft sieht, scheint das Credo von Magnus Hirschfeld, „Per scientiam ad justitiam“, also durch  „Wissenschaft zu Gerechtigkeit“ zu gelangen, allerdings auch aktueller und dringlicher denn je.

Durch Wissenschaft Gerechtigkeit zu schaffen, daran arbeiten Lesben in/der Wissenschaft in der Tat seit vielen Jahrzehnten. Wir vernetzen uns2)Beispielsweise auf den in den 1990er Jahren stattfindenden Symposien deutsch­sprachiger Lesbenforschung, dessen erstes Hanna Hacker und Sabine Hark 1991 in Berlin organisiert hatten. Und seit 2004 beispielsweise im lfq-Netzwerk (Netzwerk lesbisch-feministische-queere Forschung). ; wir präsentieren und publizieren unsere Forschung, veranstalten Tagungen und Workshops, gründen Archive und Forschungseinrichtungen, sind in Handbüchern und Lexika zu Gender Studies vertreten und werden gelegentlich aufs rote Sofa gebeten, um als Expert_in zu posieren oder gar als solche zu sprechen. Doch gemach gemach! Das heißt nicht, dass es für unsere (?) Fragen selbstverständlich/e akademische Orte gäbe. Denn all dies findet weitgehend statt in selbst organisierten Zusammenhängen ohne eine institutionelle Infrastruktur wie sie für andere Forschungsfelder unfraglich gegeben ist, und ohne nennenswerte beziehungsweise dauerhafte Forschungsförderung. Von akademisch etablierter Queer Theory, von eigenständigen Lesbian and Gay Studies-Programmen hierzulande jedenfalls keine dauerhafte Spur – ungeachtet der Frage, ob die Einrichtung eigenständiger Studienprogramme für Queer Theory überhaupt sinnvoll wäre. Auch in den seit Ende der 1990er Jahren vermehrt an deutschsprachigen Universitäten eingerichteten Studiengängen zu Frauen- und Geschlechterforschung ist die Präsenz von Lesbenforschung und/oder Queer Theorie eher marginal zu nennen, was allerdings den Grad der Rezeption lesbischer, lesbisch-feministischer bzw. queer-feministischer Erkenntnisse nur allzu deutlich widerspiegelt. Allein, ich will hier nicht wieder die alte Leier des „wir kommen nicht vor“ anstimmen. Denn allen beharrlichen akademischen Blockaden zum Trotz gibt es uns ja, wie gesagt, doch.

Damit stellen sich aber mindestens zwei Fragen: Wie gibt es uns, wie kann es uns geben? Und wen meine ich, wenn ich „uns“ schreibe? Dabei spreche ich im Folgenden insbesondere aus der Perspektive von Wissenschaftler_innen, die zeitweise oder sogar dauerhaft etabliert in wissenschaftlichen Organisationen arbeiten, nicht aus der Perspektive von Studierenden bzw. aus der von Wissen­schaftler_innen, die außerhalb von hochschulischen Institutionen arbeiten. Denn auch für das lesbische „wir“ in/der Wissenschaft gilt, was Judith Butler in Gender Trouble (1991) für das feministische konstatiert hatte, dass es sich nämlich um eine stets nur phantasmatische Konstruktion“ handelt, „die zwar bestimmten Zwecken dient, aber zugleich die innere Vielschichtigkeit und Unbestimmtheit dieses ‚wir‘ verleugnet und sich nur durch die Ausschließung eines Teils der Wählerschaft konstituiert, die sie zugleich zu repräsentieren sucht“ (Butler 1991, 209).3)Butler, Judith (1991): Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Was es bedeutet, lesbisch in der Akademie zu sein, ist folglich ebenso wenig augenfällig wie darüber generalisierbare Aussagen getroffen werden könnten. Denn „uns“ gibt es ja in der Tat in einer unendlichen Reihe von Modellen: Wissenschaftler_innen, die lesbisch leben, in deren Forschung Fragen von Sexualität, Geschlecht, Heteronormativität aber keine Rolle spielen. Wissenschaftler_innen, die lesbisch leben und diese Fragen zum Gegenstand ihrer wissenschaftlichen Arbeit gemacht haben. Wissenschaftler_innen, die zu Themen des lesbischen Lebenszusammenhanges arbeiten, selbst aber nicht lesbisch leben oder sich so identifizieren. Lesbische und/oder feministische Wissenschaftler_innen, für die Wissenschaft Teil des Projektes der Transformation heteronormativer, asymmetrischer Geschlechterverhältnisse ist. Solche, die nicht nur wissenschaftlich daran arbeiten, sondern sich dafür auch politisch engagieren. Oder Wissenschaftler_innen, deren Ziel der Nachweis ist, dass Lesben Frauen sind wie andere auch. Wissenschaftler_innen, die aufgrund ihrer lesbischen Themen keine Karriere gemacht haben. Diejenigen, die trotz oder vielleicht sogar wegen dieser Themen in der Akademie nicht nur überlebten, sondern erfolgreich waren. Lesbisch lebende Wissenschaftler_innen, die inside out sind. Die im Versteck leben. Wissenschaftler_innen, für die die Frage, ob sie in der Akademie out sein wollen oder nicht, aus ganz unterschiedlichen Gründen nicht von Bedeutung ist. Die mal out sind und mal nicht.

Womit wir bei der Frage nach dem wie sind. Denn was bedeutet überhaupt out sein in der Akademie? Ist es für jede_n eine Option? Gibt es einen Zusammenhang zwischen „Sein“ und „Wissen“? Heißt out sein, zu lesbischen bzw. queeren Themen publizieren? Die entsprechenden Texte im offiziellen Veröffentlichungsverzeichnis aufzuführen? Im Seminar zu deklarieren, ich lebe lesbisch? Geht das die Studierenden etwas an? Bedeutet es etwas dafür, wie ich diesen oder jenen theoretischen Text verstehe bzw. welche Lesart ich den Studierenden nahezubringen suche? Oder geht es darum, zum Neujahrsempfang der Präsident_in oder zu privaten Einladungen im Kolleg_innenkreis mit Frau* zu erscheinen? Unter welchen Bedingungen kann eine überhaupt in Universitäten out sein angesichts der auch dort virulenten Homophobie? Was garantiert eigentlich Sichtbarkeit? Ist sie um jeden Preis erstrebenswert? Ist es das, worum es tatsächlich geht? Ist es eine Handlung, die in den Händen derjenigen ist, die sich entschließt out zu sein? Welche Risiken sind beispielsweise damit verbunden, als Dozent_in im Seminar out zu sein? Trägt es umgekehrt dazu bei, für lesbische und schwule oder transgender Studierende einen risikoärmeren Raum zu schaffen, wenn die Dozent_in out ist? Hat es gar Vorbildfunktion? Was aber bedeutet es für die eigene Forschung, in der Regel mit lesbischen oder queeren Themen im Kolleg_innenkreis intellektuell isoliert zu sein? Was bedeutet es, innerhalb der männlich codierten, heteronormativen Geschäftsordnung der Wissenschaft für die Möglichkeit, als Wissenschaftler_in mit Autorität zu sprechen, wenn beispielsweise der eigene geschlechtliche Status durch eine inkorrekte Adressierung gefährdet werden kann?

Welche Konflikte entstehen vor diesen Hintergründen aus den beiden widerstreitenden Antrieben, nämlich als Wissenschaftler_in Teil des Ganzen und zugleich kritischer Rand oder gar das ganz Andere sein zu wollen? Was sind die Herausforderungen und Beschränkungen, mit denen diejenigen von uns, die lesbisches, lesbisch-feministisches, queeres, queer-feministisches Wissen produzieren, gegenwärtig konfrontiert sind? In einer Institution, die womöglich eher darauf zielt, existierende Machtrelationen, die auf Geschlecht und ‚Rasse‘, Nation, Klasse und geopolitische Positionierung, Kultur und Sexualität rekurrieren, intakt zu halten statt diese zu verändern? Wie können wir gerade die Prozesse verstehen und ihnen zugleich widerstehen, die eine_n als akademisch privilegiertes, aber inside der Akademie auch als marginalisiertes, intellektuell oft extrem isoliertes Subjekt konstituiert haben – marginalisiert in und durch die diskontinuierlichen, aber verknüpften Register (unter anderem) von Sexualität und Geschlecht? Und kann genau diese Tatsache, nämlich innerhalb der akademischen Welt als relativ marginalisiertes Subjekt konstituiert zu werden, das als Akademiker_in dennoch einen gesellschaftlich relativ privilegierten Platz einnimmt, im Sinne einer in Gesellschaft eingreifenden (Wissens-)Praxis genutzt werden? Dass dies schon allein deshalb keine bloß rhetorischen Fragen sind, liegt daran, dass sie nicht nur in durchaus existentieller Weise die Frage des Über/Lebens in akademischen Organisationen betreffen, sondern auch, weil Teilhabe die prekäre Voraussetzung für Veränderung ist.

Fußnoten   [ + ]

1. Mit dieser Transformation beschäftigt sich die Konferenz „GenderChange und unternehmerische Universität“, die am 23./24. April 2015 an der TU Berlin statttfindet.
2. Beispielsweise auf den in den 1990er Jahren stattfindenden Symposien deutsch­sprachiger Lesbenforschung, dessen erstes Hanna Hacker und Sabine Hark 1991 in Berlin organisiert hatten. Und seit 2004 beispielsweise im lfq-Netzwerk (Netzwerk lesbisch-feministische-queere Forschung).
3. Butler, Judith (1991): Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Warum gehen auch die feministischen studien unter die blogger*innen?

Die Zeitschrift feministische studien ist die mittlerweile dienstälteste interdisziplinäre Zeitschrift für Frauen- und Geschlechterforschung, feministische, queere und intersektionale Theorie im deutschsprachigen Raum. Als Forum für die Publikation wissenschaftlicher Ergebnisse sowie des feministischen Nachdenkens über Geschlechterverhältnisse und -ordnungen ist sie auch weiterhin unverzichtbar. Eine wissenschaftliche Zeitschrift ist freilich aus guten Gründen ein in jeder Hinsicht langsames Format. Nach mehr als 30 Jahren schien es uns daher an der Zeit, uns an einem anderen, schnelleren Format zu probieren: Ein Blog.

Wir versprechen uns davon, damit jene zu erreichen, von denen es oft genug heißt, dass es sie gar nicht (mehr) gibt: Feminist*innen jeglichen Geschlechts, die wie Sookee und Beyoncé, wie Chimamanda Ngozi Adichie und Min Jin Lee, wie Judith Butler und Uma Narayan davon überzeugt sind, dass Feminismus noch an der Zeit ist; die an feministischem Denken interessiert sind; die Theorie und Aktivismus verbinden; jene, die Feminismus weder für ein Komplott der Tussikratie halten noch der Meinung sind, dass lean in und stand up die (einzig) zukunftsweisenden feministischen Grundhaltungen sind. Wir wollen damit selbst auch erreichbar werden und aktiv zum Austausch über feministische Standpunkte und Haltungen, über Wissen und Wissenschaft und die komplizierten Beziehungen zwischen Wissen und Politik beitragen.

Das Blog der fs will schnell sein, aber nicht voreilig, es will aktuell sein, aber die Dinge mit wissenschaftlicher Tiefenschärfe feministisch analysieren. Das Blog will die Zeitschrift produktiv ergänzen. Es will den Dialog zwischen unterschiedlichen feministischen Generationen befördern und ein Ort für unfrisierte Gedanken sein, die dennoch Façon haben.

Im zweimonatigen Wechsel werfen Autor*innen-Duos ihren Blick auf die Welt und was sich in ihr ereignet und werden dies mit feministischem Sachverstand für uns analysieren und interpretieren. Für den Auftakt konnten wir zwei der prominentesten feministischen Denker*innen im deutschsprachigen Raum, Gudrun Axeli Knapp und Maureen Maisha Eggers, gewinnen, worüber wir uns sehr freuen.

Und jetzt wünscht die Blog-Redaktion der fs, Kathrin Ganz, Sabine Hark, Anna-Katharina Meßmer und Tanja Thomas, allen Leser*innen ebensoviel Vergnügen beim Lesen wie wir es bei der Entwicklung und dem Aufbau des Blogs hatten und lädt dazu ein, mit den Autor*innen und uns ins Gespräch zu kommen (Anklicken des Titels dieses Beitrags öffnet die Seite mit Kommentarfunktion).