Kategorie: Welt teilen

Die Freundschaft zur Welt nicht verlernen

Ein Gespräch am 4. Oktober 2016 über Feindschaft zwischen Christina Thürmer-Rohr (CTR), Sabine Hark (SH) und Ines Kappert (IK)

 

IK: Angesichts des Rechtsrucks in Deutschland und in Europa sagten Sie, es wäre an der Zeit, mehr über Feindschaft nachzudenken. Was meinten Sie damit?

CTR: Der Anlass war ein Interview mit dem französischen Philosophen Alain Finkielkraut in der ZEIT. Er sagte dort, die Deutschen hätten mit ihrer Willkommenskultur im letzten Jahr einen folgenschweren Fehler begangen: Sie würden Feinde nicht als Feinde erkennen. Sie würden sich mit eingewanderten Muslimen den Antisemitismus ins Land holen und darauf verzichten, die europäische Zivilisation zu verteidigen. Deutschland wolle sich von seinem historischen Makel freikaufen, indem es sämtliche Einwanderer in bloße Andere verwandele und so die Grenze zwischen Anderen und Feinden missachte. Man traue sich nicht, Feinde als Feinde zu benennen. Wer das dennoch tue, gelte als Rassist. Uns sei mit unserem Antirassismus ein realistisches Weltbild abhandengekommen. Auch wenn ich Finkielkrauts Einwand ablehne, fragte ich mich: Was machen wir eigentlich mit der Feind-Frage?

IK: Hat Finkielkraut recht, sind die Deutschen aufgrund des Holocaust zu feige, ihre heutigen Feinde zu erkennen?

CTR: In Westdeutschland haben wir jahrzehntelang das Wort „Feind“ weitmöglichst vermieden, das stimmt. Wir haben lieber von den Anderen gesprochen. Das rechtsstaatliche Demokratieverständnis kennt Meinungsgegner, Meinungsstreit, Streitkultur, Kontroversen. „Feinde“ gehören ins Ressort Kriminalität und sind der Justiz und der Polizei überlassen – oder auch dem Militär. Demokratie- und Menschenfeinde, die nicht direkt Gesetze brechen, gehören also in den Zuständigkeitsbereich der Zivilgesellschaft. Wie gehen wir damit um?

IK: Was ist falsch daran?

CTR: Die Frage ist, wie wir den Unterschied zwischen Anderen und Feinden verstehen. Können wir weiterhin auf den Feind-Begriff verzichten, so wie wir es die ganze Zeit gemacht haben? Übrigens im Unterschied zur DDR. Sie hatte den Klassenfeind, den Westen als Kardinalfeind, die Dissidenten waren Feinde der DDR. In der politischen Bildung der BRD ging es dagegen weniger darum, Feinde zu orten, sondern es wurde eher versucht, Feindbilder zu entlarven, das heißt Feindschaft als Projektion und Wahrnehmungsirrtum zu verstehen, als unser Vorurteil. Das kann man als eine Errungenschaft verstehen, finde ich. Aber es ist nicht die ganze Wahrheit.

IK: Doch jetzt werden vermehrt Personen sichtbar und laut, die sich in demokratisch gewählten Parteien organisieren und demokratischen, vielfältigen, antirassistischen Ideen von Zusammenleben feindselig entgegentreten.

CTR: Ja, das sind keine Feindbilder, sondern das sind konkrete Akteure, Fremdenfeinde, Frauenfeinde, Menschenfeinde, Feinde der Wahrheit, Feinde der Tatsachen etc. Und es ist die Frage, wie auf sie zu antworten ist. Mit Fluchtreflexen? Mit Totstellreflexen? Mit Kampfreflexen? Boykottieren, distanzieren, attackieren, ausgrenzen, einbinden? Gestern Abend habe ich mich gefreut, als Claudia Roth bei den Feierlichkeiten zur Deutschen Einheit in Dresden zumindest versuchte, die Pegida-Leute anzusprechen. Dabei ging es sicher nicht um Erfolg im Sinne einer Verständigung, sondern ums schiere Entgegentreten, ums Sichtbarwerden.

IK: Es geht also, sich von dem Hass und den Anfeindungen nicht verdrängen zu lassen und im Gegenteil im Gespräch präsent zu bleiben. Ermöglicht die Wahrnehmung etwa von Pegida-Anhänger*innen als Feind*innen der demokratischen Zivilgesellschaft ein Mehr an Präsenz?

CTR: Ja. Denn nur so werden die Positionen erkennbar und klar.

IK: Ich habe einen Vorbehalt gegenüber dem Begriff „Feindschaft“, denn ich verbinde damit eine Militarisierung des Denkens und Handelns. Feinde dürfen im Zweifel getötet werden, mit Gegner*innen muss ich mich mit zivilen Mitteln auseinandersetzen, ihre Positionen muss ich bedenken, sie sind prinzipiell legitim.

CTR: Aber in der Demokratie landen idealiter ja alle, die direkt gegen die Rechtsordnung verstoßen, beim Justizapparat, sie werden dort „verarbeitet“, da sie das Gewaltmonopol des Staates verletzt haben. Die Frage bleibt bestehen, wie wir mit der Tatsache umgehen, dass die Zivilgesellschaft nicht nur ihre hässliche, sondern auch ihre feindliche Seite hat.

Sabine Hark: Mir leuchtet nicht ein, warum wir Feindschaft nur militarisiert oder gar bellizistisch denken können sollten. Die klassische Soziologie würde jetzt mit Georg Simmel kommen, der sagt: Freund und Feind sind die beiden Idealtypen von Vergesellschaftung. Es sind die beiden legitimen Weisen zu existieren. Damit ist eben gerade nicht gesagt, dass die, die nicht zu mir gehören, diejenigen sind, die vernichtet werden dürfen. Es ist vor allem eine Weise, zwischen Zugehörigkeit versus Nicht-Zugehörigkeit zu unterscheiden. Das Paradox, so würde Simmel sagen, ist ja gerade: Wir brauchen die Feinde. Wenn wir keine Feinde mehr haben, können wir auch nicht definieren, wer die Freunde sind. Also müssen die Feinde am Leben bleiben; es muss immer Feinde geben. Die eigentlich Verstörenden, zumindest in der Moderne, sind die Fremden. Mithin diejenigen, die heute kommen und morgen bleiben.

IK: Auch die Mehrheit in Deutschland denkt, es gäbe zu viele Menschen, die heute oder gestern gekommen sind und morgen immer noch da sein werden.

SH: Um dieser haltlosen Rede von der Überforderung etwas entgegenzusetzen, müssen wir vielleicht weniger lernen, Menschen als Feinde zu behandeln, als vielmehr verlernen, sie als Fremde zu sehen. Gleichzeitig gilt es zu definieren: Auf welcher Ebene reden wir über Feinde? Klar, der Staat hat immer Feinde definiert. Zum Beispiel war die RAF in den 1970er Jahren seitens des Staates ganz klar ein Feind. Viele Linken haben eher den Staat als Feind begriffen. Der Soziologe Karl Popper wurde in den 1960er Jahren mit seinem Buch berühmt: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Das waren aus seiner Sicht der Stalinismus und der Faschismus.

CTR: Zygmunt Baumann hat die eindeutige, trennscharfe Freund-Feind-Unterscheidung als einen „behaglichen Antagonismus“ bezeichnet. Das heißt, Feinde sind immer das, was „wir“ nicht sind: das Gegenteil von „uns“. Diese Freund-Feind-Opposition war ein wirksames Mittel des modernen Ordnungsschaffens, mit dem das Richtige vom Falschen, das Gute vom Schlechten endgültig getrennt werden sollte: ein Mittel, das Eigene von allen Mehrdeutigkeiten zu säubern und schließlich der Ausrottungspolitik den Weg zu bereiten: „Wir“ richten uns in unserer Identität, unserer nationalen oder völkischen oder sonst welchen Identität ein, wir können uns anmaßen zu definieren, wer dazu gehört und wer nicht, wer also unser vorab kategorisierter Feind ist. Feinde scheint man zu kennen. Das ist der Unterschied zum Begriff Fremdheit. Die Fremden funken dazwischen. Sie irritieren die Identitäten, weil niemand weiß, ob sie sich als Freunde oder Feinde entpuppen. Was denken sie, was machen sie, was wollen sie, was haben sie vor? Man kann sie nicht einschätzen. Ihre Undurchschaubarkeit macht sie vielleicht für manche vorübergehend attraktiv, vor allem aber wirkt sie bedrohlich. Sie führt zu ungewohnten Verhaltensunsicherheiten, zum Verlust des Schlüssels, des Knowhow, um die Dinge ins Gewohnte einzuordnen. So wird zur Zeit alle Gewalt und Aggression mit Angst erklärt, mit einem Vertrauensverlust in die Ordentlichkeit der vertrauten Welt.

IK: Mir sind Pegida-Anhänger_innen genauso wie völkisch gesinnte Landsleute sehr fremd, obwohl sie zu Deutschland und seiner Geschichte gehören. Mir scheinen sie eine offene, postmigrantische Gesellschaft und auch mich als Frau* und Feministin weit mehr zu bedrohen als die Neuankommenden.

CTR: Meines Erachtens sind Pegida und Co. aber nicht als „Fremde“ bedrohlich, sondern als tatsächliche Feinde, sie haben sich als Feinde eindeutig entlarvt. Wir können sie kennen oder meinen sie zu kennen. Dagegen verkörpern Fremdheit und Fremde eine Ambivalenz, von der wir nicht wissen, was sich hinter ihr versteckt. Es ist diese Unheimlichkeit, die sie von realen Feinden unterscheidet. Und diese Fremdheit, dieses Nichtwissen ist, wie z.B. Julia Kristeva gezeigt hat, nicht nur ein Kennzeichen der Neuankömmlinge. Das ist ein Perspektivwechsel, mit dem Fremdheit keine außergewöhnliche Zumutung wird, sondern eine Bedingung unserer Existenz in einer immer heterogenen Welt ist. Wir sind alle fremd! Wir tragen das Fremde auch in uns selbst. Wir sind in dieser Welt nicht heimisch in dem Sinne, dass wir Anspruch auf tadellosen Durchblick und sicheren Ort haben. Wir müssen oder wollen mit dieser Fremdheit leben, auch mit der eigenen Undurchsichtigkeit, statt die Fremdheit in eine bedrohliche Außenwelt zu verlegen. Es gibt keinen Grund zu meinen, wir könnten diese Welt, uns selbst und andere Menschen wirklich durchschauen. Ich bin jetzt schon so alt. Meine Generation stammt aus dem schrecklichen 20. Jahrhundert und hat den Nationalsozialismus und den Krieg und alles, was danach kam, miterlebt. Da ist ein Dauerkummer und Dauerschreck geblieben, der nie vergeht. Ich meine, das ganze Leben war nicht unbedingt dazu angetan, sich wirklich „heimisch“ zu fühlen. Ich konnte mich der Formulierung „Kein Ort, nirgends“ immer ganz gut anschließen.

IK: Auch feministische Ideen boten keine Heimat?

TTR: Natürlich war der Feminismus eine große Inspiration und Veränderung. Er war ein Ansiedlungs- und Verankerungsversuch, ein neuer Verstehensversuch. Und jeder Versuch zu verstehen hat zu tun mit einer Verankerung in der Welt: das heißt, dass wir hier zugehörig sind. Der Feminismus war ein Weg, diesen Ort zu finden. Das heißt aber nicht, dass die Fremdheit als eine Grundverfassung verschwunden ist. Das sehe ich aber nicht als Katastrophe an. Denn dass wir fremd sind, ist ein Faktum, eine Mitgift. Wir sind unfestgelegte, unfertige, offene Wesen, die immer wieder anfangen können, neu zu denken. Wir haben keinen Anspruch auf eine klar definierte Identität und Zuordnung und feste Definition dessen, was wir sind und was andere sind und wo und wie unsere „Heimat“ ist. Jedenfalls nicht, wenn wir nicht völlig verdummen wollen.

IK: Die Verengung von Gegenwart auf das Vertraute bedeutet Verdummung?

CTR: Ja, wer meint, Frauen mit Kopftuch gehören nicht hierher und Dresden ist die schönste Stadt der Welt und soll so bleiben, wie sie ist – dieser ganze Unsinn spiegelt vor allem den Anspruch, dass ein Ort in der Welt mein Ort sein soll, der so bleiben muss, wie ich ihn kenne. Und dass die Politik dafür zu sorgen hat, dass das so bleibt und dass ich so bleiben kann, wie ich bin, ebenso wie meinesgleichen – aber nur die. Und die anderen? Mit denen will man nichts zu tun haben, sofern sie nicht werden wie wir.

SH: Mit Hannah Arendt gesprochen: Feinde sind die, die das Recht der anderen, in der Welt zu sein, auch in meiner Welt zu sein, bestreiten. Dann sind in der Tat eher Pegida, die rechten Angriffe auf die Demokratie, die wir derzeit europaweit erleben, das Problem. Viktor Orban ist mit seinem Referendum über „Flüchtlingsquoten“ in Ungarn zwar jüngst gescheitert. Dennoch: 98 Prozent derer, die am Referendum teilnahmen, haben dafür gestimmt. 40 Prozent wären damit für Orbans völkische Politik. Wir erleben ähnliches in Österreich oder in der Tschechischen Republik. Wir erleben es in Polen. Wir erleben es in Frankreich, wo wir womöglich im nächsten Jahr eine Präsidentin Marine Le Pen haben werden. Das sind ziemlich viele Feinde der Demokratie, der Gleichberechtigung, der gleichberechtigten Teilhabe an Gesellschaft. Insofern würde ich Christina Thürmer-Rohr Recht geben. Wir brauchen ein schärferes Nachdenken über die Feinde der, wie Karl Popper es gesagt hat, offenen Gesellschaft, also über diejenigen, die die Welt für sich reklamieren und meinen, entscheiden zu können, wo sie die Zäune setzen dürfen und bestimmen können, wer mit ihnen innerhalb des Zaunes existieren darf.

CTR: Wir können Feinde nicht einfach zum Verschwinden bringen. Sie sind da. Da hilft auch der Begriff „Diversity“ nicht weiter, nämlich das Zutrauen in eine Verschiedenheit, die wie eine schöne Blumenwiese aussieht und mit sozialem Reichtum und ökonomischer Fruchtbarkeit gleichgesetzt wird. Das ist schön und gut, bagatellisiert aber das Problem. Das führt zum Diskursinfarkt. Wir müssen klar sagen, worum es geht. Um ein Zusammenleben, das nicht einfach bunte Vielfalt ist. Das politische Prinzip der Pluralität setzt auch Grenzen, es verlangt einen Abstand zwischen allen, um das schwierige Zusammenleben zu bewältigen. Und es verlangt den Nachvollzug des Standorts anderer und ist mehr als Emotion und Empathie. Es geht um ein humanes Menschenbild, das Menschen erlaubt, nicht zu hassenden Ungetümen zu werden. Hannah Arendt hat den berühmten Satz von Sokrates „Es ist besser, Übel zu erleiden, als Übel zu tun“ so interpretiert: niemand sollte mit einem Übeltäter oder Mörder zusammenzuleben. Denn Übel tun bedeutet, dass ich fortan mit mir als einer Übeltäterin zusammenleben müsste, d.h. mit einem inneren Gegenüber, das Gewalt und die ganzen Gemeinheiten zu meinem ständigen Begleiter machen würde. Und das würde den inneren Dialog vergiften und unmöglich machen. Der Dialog mit sich selbst ist aber die Grundlage des Denkens überhaupt. Und da sollte ich nicht mit einem Feind, sondern mit einem Freund sprechen können, der mir zwar nicht nach dem Munde redet, aber ein freundschaftliches Verhältnis zu mir hat und mir in diesen ganzen wahnsinnigen Antagonismen und Fragen, die das Leben mit sich bringt, hilft.

IK: Ist es an dieser Stelle nicht wichtig, die Figur der Selbstkritik und der Mittäterschaft oder Mittäter*innenschaft mitzudenken? Ich finde, es greift zu kurz, wenn wir Pegida oder eben auch die fremdenfeindliche Partei Alternative für Deutschland (AfD) als Feinde, gar als das Fremde deklarieren und uns nicht fragen: Wie haben wir als überzeugte Demokrat*innen dieses uns feindliche Denken und Handeln mitproduziert?

CTR: Wir haben als Feministinnen nicht von Feinden gesprochen, auch nicht in der Anfangszeit des Feminismus, sondern von „Tätern“. Das ist kein Zufall. Wenn man von „Tätern“ spricht, spricht man von Menschen, die Taten, Gewalt, Unrecht begangen haben. Dabei sind sie als Gesamtperson aber noch nicht zwangsläufig und vollkommen mit dieser Tat gleichgesetzt; Mensch und Tat bleiben unterschieden, denn Menschen können sich verändern. Sie können sich von ihren Taten emanzipieren, sie können sie bereuen. Ich glaube, es war gut, dass wir auf die Trennschärfe der Freund-Feind-Dichotomie verzichtet haben. Vor allem der Gedanke der Mittäterschaft von Frauen – ich meine übrigens nicht „Mittäter_innenschaft“, sondern „Mittäterschaft“, d.h. „mit dem Täter“ – durchkreuzt die eindeutige Freund-Feind-Trennung. Da gibt es nicht die einen, die Frauen, die Guten, die Unbelasteten, und die anderen, die Männer, die das ganze patriarchale Unheil anrichten. Mittäterschaft meint, dass die unterdrückte Hälfte der Menschheit in der Lage war und ist, diese patriarchalen Taten zu unterstützen, zu billigen, zu vertuschen, ohne ihnen eine emanzipative Antwort entgegenzusetzen. Es war ein Versuch, Wege zu finden, um aus den Lawinen normativer und anderer Gewalt auszusteigen, d.h. nicht das Gleiche zu tun, auch nicht aus untergeordneter Position, sondern abweichende Antworten zu finden, etwas Anderes zu tun. Damals, Ende der 1980er Jahre, drehte sich alles um die Aufrüstung, um den Overkill West und Ost, auch um die Erschütterungen im ökologischen Bereich, Stichwort Tschernobyl. Hier mussten Alternativen gefunden werden, wir mussten etwas tun, das bisher noch niemand so richtig getan hatte: Wie Pilze schossen Frauenprojekte aus dem Boden, öffneten neue Orte und boten neue Formen der Kommunikation und der Freundschaften. Das war ein ungeheuer wichtiger Schritt. Von Tätern und Mittätern zu sprechen, war der Einsicht geschuldet, keine trennscharfe Unterscheidung zwischen Freund und Feind machen zu können. Denn wir wussten ja, dass Frauen in der Lage sind, die ganzen verhängnisvollen Taten mitzutragen, wenn auch von einem nicht-dominanten Ort aus.

IK: Wir haben unser Gespräch damit begonnen, Denkräume auszuloten, die ein Nachdenken über Feindschaft eröffnen kann. Nun kommen Sie zu dem Schluss, dass die Dichotomie zwischen Freund und Feind zu schlicht sei. Feindselige, rassistisch und völkisch eingestellte Menschen indessen als Täter zu identifizieren, könnte auch jetzt einen angemessenen Umgang markieren. Das leuchtet mir ein. Denn dann stünden entsprechende Personen, Gruppen und Parteien in der Verantwortung und könnten sich nicht hinter einer vermeintlichen „Ich hatte eben Angst vor dem Fremden“ verstecken. Gleichzeitig erscheint auch die sogenannte Mitte der Gesellschaft als Mittäter. Denn sie hat soziale Ungleichheit, Islamophobie und Rassismus ja immer auch mitgetragen und reproduziert. Welche Umgangsformen mit Feinseligkeit ergeben darüber hinaus Sinn?

CTR: Ich denke, wir können auch die religiösen Aussagen zu Feindschaft nicht überspringen, die ja auch zur abendländischen Tradition gehören, z.B. den neutestamentarischen Satz: „Liebet eure Feinde, tut wohl denen, die euch hassen.“ Natürlich kann man sagen: Dieser Satz ist vollkommen naiv, Feinde kann man nicht lieben, das wäre die totale Überforderung. Aber in diesem Satz geht es wohl weniger um ein Gefühl, als darum, auch Feinde in das Prinzip des Nichtverletzens und der Sorge einzubeziehen. Man soll den Zugang zu ihnen behalten. Ansonsten gab es nur einen hassenswerten Feind, das ist der Satan. Den haben wir nun nicht mehr, weil wir daran nicht glauben. Wir können das Böse also nicht an ihn delegieren. Wir müssen damit hier und jetzt zurande kommen. Interessant ist, dass Arendt nicht von Feindschaft gesprochen hat, sondern von dem „Bösen“ – eine Steigerung und Abstrahierung des Feindbegriffs in eine quasi metaphysische Dimension. Das Böse am Beispiel von Adolf Eichmann und dem Holocaust ist das, was nicht zu verzeihen, nicht gut zu machen und nicht zu verantworten und den Lebenden und Nachlebenden nicht zuzumuten ist. Denn mit der Tatsache, dass Menschen, eine Nazi-Clique, sich angemaßt haben zu entscheiden, wer die Erde bewohnen darf und wer nicht, kann niemand fertig werden, sie übersteigt unsere Verantwortungsfähigkeit. Das ist für Arendt das „Böse“, ein Größenwahn, mit dem entschieden wurde, welche Menschen in der Welt anwesend sein sollen und welche nicht. Wir haben nicht zu entscheiden, welche Menschen bleiben und welche verschwinden sollen. Wir müssen mit den Anwesenden leben. Auch mit denen, die wir uns nicht ausgesucht haben, wie auch Judith Butler nicht müde wird zu wiederholen. Wir haben hier keine Wahl. Wir können nicht wählen, wen wir passend oder unpassend finden, wir müssen uns zu allen verhalten.

SH: Aber ist dann nicht doch der Feind-Begriff die größere Herausforderung? Gerade weil wir, mit Judith Butler gesprochen, denen gegenüber, die wir uns nicht ausgesucht haben, die wir uns niemals aussuchen würden, die wir also nicht zu unseren eigenen machen können und auch nicht machen wollen, dass wir gerade denen gegenüber verpflichtet sind? Dass wir also unseren Feinden gegenüber verpflichtet sind. Wir haben auch ihnen gegenüber nicht das Recht, ihr Recht, in der Welt zu sein, zu bestreiten.

CTR: Wenn man das so sagt, geht man aber weiterhin davon aus, dass die Feinde etwas ganz anderes sind als wir selbst.

SH: Das stimmt. Dann sollten wir nicht auf starke Wir-Sie-Unterscheidungen setzen, sondern erkennen, dass es innerhalb derjenigen, die wir als Freunde definiert haben, auch Feinde geben kann. Und uns deshalb vor allem an Taten orientieren. Chantal Mouffe traf für mich eine ganz hilfreiche Unterscheidung. Sie sagt: Wir müssen das Freund-Feind-Schema transformieren in ein agonistisches Verhältnis, in dem es unterschiedliche, einander entgegenstehende Sichtweisen geben kann und auch geben muss, auch um der Pluralität willen.

IK: Haben Sie eigentlich Lieblingsfeinde?

CTR: Ob ich privat irgendwelche Feinde habe? Das weiß ich nicht. Ich habe mich im privaten Leben immer eher zurückgezogen, wenn ich mit jemanden nicht übereinkam. Aber auch aus dem politischen Feld könnte ich gerade keine Namen nennen. Früher war das anders: Ich habe ja mal in einer Band gespielt, sie hieß „Außerhalb“. In einem Song, das war 1980, kurz nach dem Nato-Doppelbeschluss, haben wir lauter Namen von Verantwortlichen aufgezählt. Der Song hieß: „We don’t need you“: Ronald Reagan, Jurij Andropov, Helmut Kohl, Erich Honecker, Menachem Begin, Caspar Weinberger, Pershing I, Pershing 2, Richard von Weizsäcker, Axel Cäsar Springer, Friedrich Zimmermann, Heinrich Lummer, Wilhelm Kewenig und der Bhagwan und der Papst. Und dann kamen nur noch Vornamen: Ronald, Richard, Helmut, Cäsar, Henry, Friedrich, Werner, Lothar, Norbert, Wilhelm, Heinrich, Hans Dietrich, Karl, Peter, Jürgen, Michael usw. Wir haben die alle als Feinde nominiert. Heute würde ich das nicht mehr machen. Es geht darum, nicht in Hass zu verfallen und auch nicht in Angst.

IK: Als Philosophin und Musikerin haben Sie gemeinsam mit Ihrer Partnerin, der Pianistin Laura Gallati, Musik und Philosophie zusammengedacht. Sie haben an beide Disziplinen die gleichen Fragen gestellt. In welchem Verhältnis steht Musik oder Ihre Musik zu Konzepten wie Feindschaft oder Mittäterschaft?

CTR: Es gibt natürlich Feindschaft gegen bestimmte Musiken. Und es gibt Musik, die Feindschaften unterstützt – z.B. Hass-Songs, Militärmusik, Marschmusik. Das kennen wir aus der NS-Zeit, wie Lieder die Leute aufgeputscht und den Hass verschärft haben. Natürlich gibt es das. Musik ist ja nicht aus einer anderen Welt. Aber mich interessiert eine Musik, die dialogisch mit ihrem Material umgeht, mit den verschiedenen Tönen und Klängen. Als „Feinde“ würden sie sich gegenseitig zerschlagen und kaputt machen. Als Kunstform folgt Musik m.E. eher einem dialogischen Prinzip, was Kontroversen nicht ausschließt. Für mich ist Musik ein unentbehrliches Mittel, um das nicht zu verlernen: nämlich die Freundschaft zu einer Welt, die von Menschen hergestellt ist. Die Musik fällt ja nicht vom Himmel – obgleich sie manchmal so klingt –, sondern sie ist von Menschen gemacht, Weisheit oder „Schönheit“ im nicht-reaktionären Sinn. Sie kann eine Lebensbegleiter*in sein, die einen versöhnt trotz aller grauenhaften Realitäten. Nicht um von ihnen abzulenken, aber um darauf zu bestehen, dass es auch etwas Anderes gibt und dass Menschen auch etwas Anderes können. Ich hoffe, dass ich noch lange Musik machen kann. Ich bin ja überhaupt nicht kirchlich oder religiös, aber ich gehe jede Woche in eine Kirche, weil nur da mein Instrument steht: die Orgel. Sie ist eine unglaubliche Erfindung, sie macht Räume weit und vielleicht auch irgendwie transzendent, das heißt, sie kann über die alltäglichen Hässlichkeiten und Schrecklichkeiten immer wieder hinwegheben. Eine Schönheit, die dazu führen kann, die Freundschaft zur Welt trotz ihrer Grausamkeit nicht zu verlernen.

 

Die Wegbegleiterin

Die Erfahrung, in Bewegung zu sein, gründet in der Erfahrung von Resonanz. Auf Antworten stoßen, Widerhall finden, wirksam werden – das trägt, das bindet und ist doch aus demselben Stoff, aus dem sich Projektionen kollektiver Stärke und die trügerische Gewissheit von Gemeinsamkeit speisen können. Keine der feministischen Denkerinnen der Anfangsjahre der neuen Frauenbewegung in der Bundesrepublik hat diese Ambivalenz eindrücklicher ausgeleuchtet als Christina Thürmer-Rohr. Ihre kompromisslose Zurückweisung aller Unterstellungen einer Gleichbetroffenheit und Ähnlichkeit von Frauen als Opfer oder „letzten Ausweg“ (Garaudy) schlug bei der Veröffentlichung 1987 hohe Wellen. Ich erinnere bis heute das Gefühl einer Aufregung, die mich bei der Lektüre erfasste, einer Aufregung die sich einer bis dahin nicht gekannten Mischung aus grundsätzlicher Zustimmung, ja, Verbundenheit, und inhaltlichen Vorbehalten in einigen Details verdankte.

Auch wenn die Zersetzung feministischer Grundüberzeugungen in den Vagabundinnen-Essays (Thürmer-Rohr 1987) von Ferne an die in etwa zeitgleich formulierten Kritiken Schwarzer Feministinnen aus den USA und England erinnert und eine Emphase zeigt, die der späteren poststrukturalistischen Dekonstruktion eines Kollektivsubjekts „Frauen“ ähnelt, ist Christina Thürmer-Rohrs Kritik in einer unverwechselbaren Tonlage formuliert. Dies hat nicht nur etwas mit der Unverwechselbarkeit einer individuellen Ausdrucksweise zu tun, die es zweifellos ist. Diese bildet sich selbst aber in einem gesellschaftlich-kulturellen Kontext heraus, einem spezifischen historischen Resonanzraum, der unsere Wahrnehmung einfärbt und die Motive nahelegt, die das Denken und Sprechen in Bewegung bringen. Die historische Überantwortung bestimmter Probleme beeinflusst auf vielfältige Weise unsere Art des Fragens, des wühlenden Forschens, des Hindenken-Müssens und die damit verbundenen affektiven Besetzungen, auch wenn wir dessen nicht immer gewahr sind. Wir können es weder erzwingen noch verhindern, dass auch auf diese Weise Resonanzpotential entsteht, Resonanz zwischen denen, die eine geschichtliche Erfahrung teilen. Und doch ist das etwas Anderes als pure Zeitgenossinnenschaft, Kontemporalität, Kohortenschicksal. Man muss das historisch Nahelegte auch aneignen, das Hindenken-Müssen wollen, das Hindenken-Wollen müssen.

Die Trümmer vergangener Katastrophen liegen in der Gegenwart. Und es sind viele. Christina Thürmer-Rohr denkt aus der Fassungslosigkeit heraus, aus der Verzweiflung über den Wahnsinn einer Geschichte von Kriegen und Vernichtung, einer Geschichte, die nicht vergeht, sondern sich in immer neuen Steigerungen fortschreibt. „Dass es ‚so weiter‘ geht ist die Katastrophe“, schreibt Walter Benjamin (1982, 592) im Passagenwerk. Und an dem, was diese furchtbare Kontinuität ermöglicht, an dem Überhang an Vergangenem, der in die Zukunft ausgreift und die Möglichkeiten immer schon verstellt hat, arbeitet sie sich ab. Das ist das Lot, das Maß ihrer keineswegs unmäßigen Kritik. Unmäßig ist allein der gesellschaftliche Wahnsinn, die „monströse Bösartigkeit der Fakten unserer Zeit“ (Thürmer-Rohr 1987b, 23): „…in diesem Jahrhundert gab es Vor- und Einübungen in die Gegenwart, die kaum eine menschliche Phantasie sich bis dahin auszudenken getraut hat“ (Thürmer-Rohr 1987b, 21). Und keiner solle mehr sagen, die Lage sei nicht klar.

Die existenzielle Dringlichkeit ihres Denkens, die in immer neuen Wendungen umkreiste Erfahrung, mit Worten das nicht fassen zu können, um was es eigentlich geht, sind mir sehr nah. Christina Thürmer-Rohrs Empfindlichkeit für Sprache, das überscharfe Bewusstsein für die Korrumpiertheit der Begriffe, mit denen wir die Gegenwart begreifen und zu gestalten beanspruchen (Frieden, Fortschritt, Zukunft, Modernität, Humanisierung), für den Selbstbetrug, den wir begehen, wenn wir uns Paradiese ausmalen und uns selbst Schöndenken – sie stehen für eine Form des Welt- und Selbstbezugs, die im akademisch gewordenen Feminismus unserer Tage seltener geworden ist. Vernehmbarer als das schonungslose Aussprechen eigener Sprachlosigkeit ist heute eine professionalisierte Gender- und Diversity-Expertise, die sich zuweilen allzu mimetisch zum Gerede der Humankapitalisten verhält und das, wenn schon nicht für selbstverständlich, so doch für taktisch geboten ansieht.

„Wir müssen alles neu überdenken. Wir sind zurückgeblieben“, schreibt Christina Thürmer-Rohr in dem Essay „Abscheu vor dem Paradies“ (1987b, 36), und ich erinnere gut, dass ich diese Einschätzung, diesen Impetus, aufs Ganze zu gehen, aus vollem Herzen ebenso teilte, wie die Ahnung, dass Wissenschaft, die sich für dieses Vorhaben als allein autorisiert ausgibt und auf deren Versprechen auch ich mich eingelassen hatte, nicht hinreicht. „Hier ist momentan nur noch antisystematisch und aphoristisch weiterzumachen, oder lyrisch oder musikalisch“ (ebd.). Ja!

Und doch führt in der feministischen Kritik, sofern sie sich auch in theoretisch reflektierenden Formen und in der Tradition einer Aufklärung artikulieren will, die ihr Scheitern zu begreifen sucht, kein Weg an der Mühsal der Ebenen vorbei. Was bleibt anderes, als an der Aufgabe festzuhalten, mit Begriffen gegen Begriffe zu denken (Adorno 1970, 19) und der Arbeit an einem Reflexionsvermögen, das sich nicht abschottet und professionell verengt. Das von der Musik lernt, von der Poesie und von allen Facetten der Vernunft.

In einem Punkt gab es zum Zeitpunkt der Mittäterschaftsdiskussion ein Moment der Nichtübereinstimmung. Das betraf die Auffassung von einem weiblichen Sozialcharakter. In Abgrenzung gegenüber jenen, die in „Weiblichkeit“ lediglich ein ideologisches Konstrukt sahen, fasste Christina den Sozialcharakter als „Realisierungen (patriarchaler Zuschreibungen von Weiblichkeit) im Verhalten, Denken, Fühlen etc. der Frau“ (Thürmer-Rohr 1989, 87). Diese Verbindung zwischen Verhältnissen und Verhalten erschien mir kurzschlüssig. Mit Susanne Kappeler, die das Roundtable-Gespräch der Mittäterschaftstagung kommentierte, fand ich es richtig, auf der Notwendigkeit der gründlichen Unterscheidung zwischen Weiblichkeit und Frauen zu insistieren. Mit Christina teilte ich die Frage nach der Verinnerlichung von bürgerlichen Weiblichkeitsnormen und deren Kritik, fand aber Antworten plausibler, die den widersprüchlichen und durch andere Verhältnisse gebrochenen Charakter des Zusammenhangs von Individuation und Vergesellschaftung auch in der geschlechtstypisierenden Sozialisation ernst nahmen.

In der Musik bezieht sich Resonanz auf Schwingungen, auf Widerhall und Steigerung, auch auf das Mitschwingen von Saiten, die nicht gespielt werden. Für mich ist Christina eine wichtige Wegbegleiterin – auch ohne kontinuierliche Begegnung oder persönlichen Austausch. In ihren Texten habe ich eine Stimme gehört, die etwas auslöste, weil sie etwas mir Wichtiges auf ganz andere Weise ausdrückte, als ich es vermocht hätte. Das klingt nach.

Literatur

Adorno, Theodor W. (1970): Negative Dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Benjamin, Walter (1982): Das Passagen-Werk. In: ders. Gesammelte Schriften, Bd. V. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Thürmer-Rohr, Christina (1987): Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag.

Thürmer-Rohr, Christina (1987a): Das Ende der Gewißheit. In: Vagabundinnen. Feministische Essays, dies., Berlin: Orlanda Frauenverlag, 9-20.

Thürmer-Rohr, Christina (1987b): Abscheu vor dem Paradies. In: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 21-37.

Thürmer-Rohr, Christina (1989): Mittäterschaft der Frau – Analyse zwischen Mitgefühl und Kälte, In: Mittäterschaft und Entdeckungslust. Hrsg. von Studienschwerpunkt „Frauenforschung“ am Institut für Sozialpädagogik der TU Berlin. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 87-104.

Verbindung in der Abgrenzung

Während die Texte von Christina Thürmer-Rohr viele weiße Frauen* direkt beeinflusst haben, so waren sie für mich – und möglicherweise für andere Women of Color und Jüdinnen – wichtig für die Abgrenzung beziehungsweise Schärfung der Differenz, die strukturelle und geschichtliche Lebensrealitäten prägen. Besonders prägend war dies im Kontext der Veröffentlichung des Bandes Mittäterschaft und Entdeckungslust (Studienschwerpunkt „Frauenforschung“ am Institut für Sozialpädagogik der TU Berlin 1989). In den Thesen zur Mittäterschaft geht Christina Thürmer-Rohr davon aus, dass „nicht nur der Mann verantwortlich ist für die Minderbewertung der Frau, durch sein tägliches Tun und Lassen, […] sondern auch die Frau ist mitbeteiligt […] an der mystifizierenden Hochbewertung des Mannes, seiner Produkte und Entscheidungen, auch wenn sie an deren Erstellung, Ausführung, Umsetzung, Durchführung im allgemeinen überhaupt nicht beteiligt ist (1989a, 31).

Gerade im Kontext von Gewaltverhältnissen ist diese These bestechend, zeigt sie doch auf, dass Frauen* zu Mittäterinnen im Patriarchat werden können, und zwar durch ihre Haltungen, aber auch in ihren Handlungen, indem sie beispielsweise Taten von Männern billigen, ignorieren, großzügig über sie hinwegschauen, diese mittragen oder aber aktiv unterstützen – und damit auch den Nährboden für gewalttätige Handlungen bereiten.

Diese Publikation und die ihr vorausgegangenen Diskussionen haben dazu beigetragen, dass (feministische) Frauen* begannen, die ausschließlich kollektive Wahrnehmung von Frauen* als Opfer im Geschlechterverhältnis in Frage zu stellen. Die Tatsache, dass sie es in Betracht zogen, möglicherweise auch Mittäterinnen zu sein, hat aus meiner Sicht viel damit zu tun, dass diese These von keiner anderen als Christina Thürmer-Rohr vorgestellt wurde. Sie war schon damals eine Ikone der weißen Frauenbewegung und dabei, eine genderspezifische Analyse auch in der akademischen Welt fest zu verankern. Mit diesen Positionen hat Christina Thürmer-Rohr auf eindrückliche Weise von ihrer Definitions- und Artikulationsmacht Gebrauch gemacht und damit die Diskussion um eine Täterschaft von Frauen überhaupt erst ermöglicht.

Leider wurde die These aber auch gelesen als eine, die davon ausgeht, dass Frauen* „nur“ Mittäter*innen sein können und nicht etwa auch Täterinnen. Dieser Eindruck wurde verstärkt durch die Deklaration von KZ-Aufseherinnen, Denunziantinnen, Kriegsgewinnerinnen etc., als Frauen, die die harte Kennzeichnung [Täterin] allein zu verdienen scheinen (ebd., 15). Dies widersprach den Erfahrungen von Frauen, die neben der Zugehörigkeit zur Kategorie „Frau“ auch selbstverständlich gleichzeitig Zugehörigkeiten zu anderen Kategorien intersektional vertraten und fortwährend auf die Täterschaft von Frauen hinwiesen.

Sie wiesen und weisen darauf hin, dass in anderen Herrschaftsverhältnissen – wie etwa Rassismus, Antisemitismus, Ableism, Heteronormativität und/oder Klassismus – Frauen* genauso an eigenen, selbstverantworteten Taten beteiligt sind, diese eigenständig durchführen und damit diese Herrschaftsverhältnisse auf alltäglicher, diskursiver, institutionalisierter und/oder struktureller Ebene unterstützen und verfestigen. Da diese Einwände vorwiegend von Frauen* kamen, die als „Andere“ deklariert wurden, ließ sich ihre Kritik abtun mit dem Vorwurf der Illoyalität gegenüber feministischen Vordenkerinnen; übersehen wurde hierbei, dass die Kritiken ja von Feministinnen kamen – aber eben keinen hegemonialen Feministinnen.

Thürmer-Rohr selbst wies immer wieder darauf hin, dass sich die Mittäterschaftsthese ausschließlich auf die Komplizenschaft im Patriarchat bezieht und es nicht ihre Absicht war, die eigenständige Täterschaft von Frauen* in anderen Herrschaftsverhältnissen zu negieren (vgl. u.a. Thürmer-Rohr 2004). Aber scheinbar ist auch dies zum Teil nicht gehört worden oder wollte nicht gehört werden. Nur so ist zu erklären, dass beispielsweise im Rahmen der Filmpremiere und Diskussion des Films von Gerd Konrad zu Leben und Wirken von Christina Thürmer-Rohr, „anfangen“, am 23.10.2014 in den Räumen der Heinrich-Böll-Stiftung in Berlin eine Täterschaft von Frauen* aus dem Publikum negiert und sehr ärgerlich zurückgewiesen wurde; all das trotz Beate Zschäpe (NSU) oder den Folterungen auch durch Lynndie England in Abu Ghraib!

Die Kritik an der These von der Mittäterschaft wurde seinerzeit auch gegenüber Christina Thürmer-Rohr zum Ausdruck gebracht. Es ist bezeichnend, dass viele der Kritikerinnen durch die Auseinandersetzung mit Thürmer-Rohr letztendlich zu Freundinnen, Weggefährtinnen und Kolleginnen wurden. So ist auch unsere Verbindung entstanden – eine Verbindung, die durch die Abgrenzung dazu beigetragen hat, eigene, vielleicht „andere“ politische Konzepte zu entwickeln, zu schärfen und zu verteidigen. Vielen Dank dafür!

Ein weiterer Dank gilt der Ermöglichung der Etablierung von Gender als Kategorie in der deutschsprachigen akademischen Welt. Die Tatsache, dass es heute Professuren, Studiengänge, (Pflicht)Seminare in Hochschulen/Universitäten gibt, die auf Gender (mal mehr, mal weniger, intersektional) als Kategorie fokussieren, wäre ohne die Arbeit und Inspirationen von Christina Thürmer-Rohr undenkbar. Sie initiierte bereits in den 1980er Jahren den Studienschwerpunkt „Frauenforschung“ am Institut für Sozialpädagogik der TU Berlin. Viele damalige Studierende sind heute geschätzte Kolleg*innen und tragen dazu bei, genderspezifische Analysen weiter zu entwickeln, manches neu oder anders zu denken. In jedem Fall aber sorgen sie dafür, dass Auseinandersetzungen mit Diskriminierungskategorien im Blickfeld der (akademischen) Welt bleiben.

Eine Verbindung ganz anderer Art wirkt auf den ersten Blick „privat“ und nicht politisch; ich halte sie aber für hochgradig politisch, und es zeigt, dass Thürmer-Rohr nicht nur politisch denkt, redet und schreibt, sondern auch handelt. So gehörte sie zu den wenigen alleinerziehenden, berufstätigen Müttern, die mich sehr ermutigten, davon auszugehen, dass dieser Weg leistbar ist und keineswegs bedeutet, dass Frauen sich zwischen Karriere und Kind entscheiden müssen. Sie hat es vorgelebt und auch hier Recht behalten.

Literatur

Heinrich-Böll-Stiftung (2014): Filmpremiere und Diskussion – „anfangen“. Christina Thürmer-Rohr im Gespräch, http://www.gwi-boell.de/de/2014/10/23/filmpremierediskussion-anfangen-christina-thuermer-rohr-im-gespraech (letzter Zugriff am 12.9.2016).

Thürmer-Rohr, Christina (1989): Einführung – Forschen heißt wühlen. In: Mittäterschaft und Entdeckungslust. Hrsg. von Studienschwerpunkt „Frauenforschung“ am Institut für Sozialpädagogik der TU Berlin. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 12-21.

Thürmer-Rohr, Christina (1989a): Frauen in Gewaltverhältnissen. Zur Generalisierung des Opferbegriffs. In: Mittäterschaft und Entdeckungslust. Hrsg. von Studienschwerpunkt „Frauenforschung“ am Institut für Sozialpädagogik der TU Berlin. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 22-36.

Welt lesen

„Können Sie denn nicht sehen, was vor Ihnen ist?“ Diese Frage, schreibt der Philosoph Nelson Goodman in Weisen der Welterzeugung (1984), sei ihm gelegentlich in gereiztem Ton gestellt worden. Beantwortet habe er sie stets gleich: „Das kommt darauf an.“ (Goodman 1984, 114) So sei etwa die Aussage, „die Erde bewegt sich“, ebenso wahr wie die Aussage, „die Erde steht still“, schließlich sind beide Aussagen abhängig vom jeweiligen Bezugsrahmen. Was nach einer radikal relativistischen Position klingt, ist in Tat und Wahrheit nicht nur der Versuch, wie Goodman anmerkt, „jene Fundamentalisten zu irritieren, die genau wissen, daß Fakten gefunden und nicht gemacht werden, daß Fakten die eine und einzige reale Welt konstituieren und daß Wissen darin besteht, an die Tatsachen zu glauben“ (ebd., 114). Es ist vor allem ein Plädoyer dafür, sowohl die Bedingungen zu untersuchen, die die eine oder die andere Aussage ermöglichen, also tatsächlich zunächst einmal zu klären, was ist denn nun vor mir und worauf kommt es an, als auch anzuerkennen, dass Fakten gemacht sind, wir Welten erzeugen, indem wir „mittels Wörtern, Zahlen, Bildern, Klängen oder irgendwelchen anderen Symbolen in irgendeinem Medium solche Versionen erzeugen“ (ebd., 117). Wahrheit, so Goodman entschieden, müsse demzufolge anders gedacht werden denn „als Korrespondenz mit einer fertigen Welt“ (ebd., 118).

An Tatsachen glauben, die Dinge nehmen, wie sie sind, Wahrheit als Korrespondenz mit einer fertigen Welt denken – das hat Christina Thürmer-Rohr immer entschlossen zurück­gewiesen. Zu untersuchen, worauf es ankommt, Welt neu zu sehen geben, indem sie Welt neu und anders liest, indem sie wieder und wieder fragt, was genau vor ihr ist, war und ist dagegen ihr Metier. „In der Wirklichkeit ankommen“ nannte sie das im Vorwort zu ihrem vielleicht meist gelesenen und kontrovers diskutierten Buch Vagabundinnen, erschienen 1987 „zwischen sogenannter Nachrüstungsdebatte, Tschernobyl und Bundestagswahl ‘87“ (Thürmer-Rohr 1987, 7). Es ist die Bewegung aus „der Täuschung in die Ent-Täuschung“, wie sie ihren berühmten Essay zur Mittäterschaft von Frauen, erstmals publiziert 1983 in der Zeitschrift beiträge zur feministischen theorie und praxis, titelte. Ja, Christina Thürmer-Rohr ist eine Vagabundin, eine vagabundierende Welt-Leser*in, getrieben, von einer „Frage­wütigkeit“ (ebd.), die dort entsteht, wo die „ordentliche Optik“ aufgegeben wird. „Es ist trügerisch zu meinen, Frauen führten mehr oder weniger und vielleicht sogar zunehmend ein unab­hängiges Eigenleben parallel zu den patriarchalen Taten; sozusagen an einem anderen Ort“ (Thürmer-Rohr 1987, 41), schreibt sie in jenem Essay zur Mittäterschaft. Eine „differenzierte geschlecht­liche Interessenverquickung in den zivilisierten Patriarchaten“, weil Frauen* sich dem „Norm­gefüge der polaren Ergänzung und der Egalität von Frauen und Männern“ gefügt hätten, habe vielmehr deren Mittäterschaft hergestellt – eine Mittäterschaft, die im Ergebnis dazu führte, dass Frauen „Männer nicht verraten, bekämpfen oder in ihren Taten behindern“ (ebd.).

In der Wirklichkeit ankommen. Die ordentliche Optik aufgeben. Sich aus der Täuschung in die Ent-Täuschung bewegen. Der differenzierten geschlechtlichen Interessenverquickung in den zivilisierten Patriarchaten auf den Grund gehen. Das bedeutete für Christina Thürmer-Rohr nicht zuletzt, auch sich selbst nicht zu schonen, besonders die eigene, die familiäre, gerade die affektive und emotionale Verstrickung mit der patriarchalen, der rassistischen, der mörderischen Gewaltgeschichte des Nationalsozialismus nicht auszusparen. „Politische Gram­matik der Gefühle“ nennen wir heute (Bargetz 2014), was sie vor nunmehr dreißig Jahren an der eigenen Biographie herausarbeitete. Im Essay „Liebe und Lüge: ‚Meine geliebten Kinder­chen‘“ (Thürmer-Rohr 1987) unterzieht sie die Feldpostbriefe des Vaters – „überzeugter Nationalsozialist, deutscher Offizier und evangelischer Pfarrer“ (ebd., 57) – mehr als vierzig Jahre, nachdem sie geschrieben, abgeschickt, empfangen, gelesen und vorgelesen wurden, einer kritischen Re-Lek­türe. Sie verschweigt nicht, wie sie die Briefe nach dem Krieg, als der Vater längst den „Heldentod“ gestorben war, „oft und immer heimlich gelesen“ habe und dabei „die Schrift hinter Tränen verschwommen“ sei (ebd.). Akribisch und bar jeglicher Sentimentalität legt sie die „Einübung in eine soldatische Moral für Mädchen“ frei, (ebd., 59), die sie als „Kernaussage aller Briefe“ des Vaters identifiziert – und die sie auch in ihrem ersten Lesebuch, Hirts Deutsches Lesebuch für Mädchen, Oberschule Kl. 1, aus dem Jahr 1939, wiederfindet. „Es geht“ dabei „zuerst um die Produktion einer Beziehung: Frauen/Mädchen sollen ihre Gefühle, Gedanken und Interessen auf diese Männer ausrichten. Wenn sie das tun, erübrigt es sich, im einzelnen auszumalen, mit Hilfe welcher Eigenschaften sie sich auf diese Männer ‚beziehen‘, sie verehren, erträumen, begehrenswert finden sollen. Wenn der erste Schritt gelingt, folgt der zweite wie selbstverständlich nach: die emotionale Energie und Phantasie auf die Kombination Mann/Krieg, Mann/Held zu richten und dann natürlich das ganze Glück darin zu sehen, einen solchen Mann zu gewinnen, zu behalten, zu versorgen, zu ihm zu gehören, ihm zu dienen und sich ihm zu unterwerfen, denn sonst kann er nicht das bleiben, weswegen er so angebetet zu werden verdient, ein deutscher Held, im großen und im kleinen“ (ebd., 62).

Nein: Frauen und Mädchen waren nicht ausgeschlossen aus dem nationalsozialistischen Erobern, Vernichten und Morden; in einem „gnadenlos-normalen Zusammenspiel von Sorge und emotio­naler Rückmeldung der Versorgten“ (ebd., 69) wurden sie Teil der Kriegsmaschine, dazu erzo­gen, Empathie nur für die Einen, die Eigenen, zu empfinden, während das Recht der Anderen, in der Welt zuhause zu sein, radikal negiert wird. Noch in den scheinbar privatesten Formulie­rungen der Briefe des Vaters findet Thürmer-Rohr diese untrennbare Verflechtung von Liebe und Lüge: „Wir erfuhren: Deutsche Soldaten erobern ein Land, um wieder bei ihren Kindern zu sein. Statt: Deutsche Soldaten erobern ein Land aus Eroberungs- und Unterwerfungswillen, ein Verbrechen, nicht, um Kindern etwas Gutes zu tun“ (ebd., 74).

Vielleicht verdanken wir es dieser Einsicht in die „Untrennbarkeit von Liebe und Lü­ge“ (ebd., 75), die Christina Thürmer-Rohr zur Wirklichkeitssucher*in, zur Weltleser*in wer­den ließ. Zu einer Denker*in, mit anderen Worten, deren Schreiben bis heute motiviert ist vom Wunsch zu verstehen, geprägt von jener – in den Worten ihrer vielleicht wichtigsten Stich­wort- und Ideengeber*in Hannah Arendt – „nicht endenden Tätigkeit, durch die wir Wirklich­keit, in ständigem Abwandeln und Verändern, begreifen und uns mit ihr versöhnen, das heißt durch die wir versuchen, in der Welt zu Hause zu sein“ (Arendt 1994, 110). Arendt nennt dies „Amor Mundi“, Liebe zur Welt. Es ist diese Welt, jenes „zerbrechliche und riskante Gebilde von Menschenhand und Menschengeist“, die „allen gehört und alle beheimaten soll“, wie Christina Thürmer-Rohr in einem ihrer jüngsten Essays, „Kontroversen zur Kohabitation. ‚Denken von Anderswo‘“ (2015, 320), in Anlehnung an Arendts Ausführungen in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1993) schreibt, der auch Christina Thürmer-Rohrs Liebe und denkende Zuwen­dung gilt. Und gerade weil diese Welt ein so zerbrechliches und riskantes Gebilde von Menschenhand ist, für deren Fortbestand ein „Sprechen unersetzbar“ ist, ein Sprechen, „das die menschliche Fähigkeit zu einer ‚denkenden Zuwendung‘ zu dem, was außer mir ist, bean­sprucht – ein Anspruch, der nachvollziehen will, was es bedeutet, wenn Menschen aus dieser Welt herausgestoßen werden, wenn die gemeinsam bewohnte Welt auseinanderbricht und Menschen allein auf sich selbst zurückgeworfen sind“ (2015, 320) –, deshalb braucht die Welt Freund*innen wie Christina Thürmer-Rohr. Freund*innen, die der Welt eine neue Wirk­lichkeit geben, indem sie sie anders lesen – und die, wie sie im Essay zur Kohabitation schreibt, im „Versuch, aus sich selbst herauszutreten“ (ebd.), konkrete Andere im eigenen Bewusstsein versammeln und in die eigene Gegenwart holen. Uns daran erneut erinnert zu haben, dass diese Anderen fortan zwar den eigenen inneren Raum bevölkern, sie im Gedächtnis bleiben, sie uns beobachten und bedrängen, uns etwas zumuten, dass sie gleichwohl unentbehrlich sind, weil es die Welt selbst ist, die, da sie ihr „Dasein den Menschen verdankt“ (Thürmer-Rohr 2001, 157), ansonsten auf dem Spiel steht, ist einer der vielen Freundschaftsdienste, die Christina Thürmer-Rohr der Welt erwiesen hat. Dass wir uns noch lange an solcher Freundschaft erfreuen dürfen, darauf hoffen wir.

Literatur

Arendt, Hannah (1993): Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. München/Zürich: Piper.

Arendt, Hannah (1994): Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. München/Zürich: Piper.

Bargetz, Brigitte (2014): Jenseits emotionaler Eindeutigkeiten. Überlegungen zu einer politischen Grammatik der Gefühle. In: Affekt und Geschlecht. Eine einführende Anthologie. Hrsg. von Angelika Baier u.a. Wien: Zaglossus, 117-136.

Goodman, Nelson (1984): Weisen der Welterzeugung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Thürmer-Rohr, Christina (1983/1987): Aus der Täuschung in die Ent-Täuschung. Zur Mittäterschaft von Frauen. In: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 38-56.

Thürmer-Rohr, Christina (1987): Liebe und Lüge: „Meine geliebten Kinderchen“. In: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 57-76.

Thürmer-Rohr, Christina (2001): Anfreundung mit der Welt – Jenseits des Brüderlichkeitsprinzips. In: Die Neubestimmung des Politischen. Denkbewegungen im Dialog mit Hannah Arendt. Hrsg. von Heike Kahlert und Claudia Lenz. Königstein i.T.: Ulrike Helmer Verlag, 136-166.

Thürmer-Rohr, Christina (2015): Kontroversen zur Kohabitation. „Denken von anderswo“. In: feministische studien 2­_2015 (33. Jg.), 308-322.

More Love – Less Hate

In den USA gab es wieder ein Attentat. 50 Menschen sind gestorben, mindestens ebenso viele verletzt. Als Westeuropäer_innen sind wir diese Nachrichten gewohnt, die Amis halt, alles Waffenverrückte da drüben. Dieser Zynismus greift schon wie ein Automatismus, genauso wie die Erklärungen der NRA zur Wichtigkeit des zweiten Verfassungszusatzes und die mantra-ähnlichen Wiederholungen des scheidenden Präsidenten Obama, die Waffengesetze (endlich) zu verschärfen.

Aber diesmal ist es anders: Mit dem Club Pulse in Orlando, Florida, hat sich der Täter offenbar ganz bewusst eine Bar ausgesucht, die von LGBTQ-People, viele von ihnen queers of color, aufgesucht wird. Ein Rückzugsort für die queer community Floridas, ein Schutzraum vor Diskriminierungen durch die Mehrheitsgesellschaft, wo sich Menschen zum Trinken, Tanzen und Knutschen trafen.

49 dieser Menschen sind also tot, weil sie der queer community angehörten und dies an jenem Abend – mitten im Pride-Monat – zelebrierten. Die Medien kolportieren eine islamistische Gesinnung des Täters, aber auch, dass er selbst im Pulse regelmäßig zu Gast gewesen sei. Und sie sprechen regelmäßig von einem Massaker, laut Definition bezeichnet dies „das Ermorden vieler, meist wehrloser Menschen“ – eine Bezeichnung, die vor dem Hintergrund der Tatsache, dass es sich hierbei um ein Hassverbrechen gegen Mitglieder der LGBTQ-community handelt, sehr kurz greift. Es scheint auch irrelevant, woher der Hass gegen queer people rührt, es handelt sich nicht um ein singuläres Phänomen und ist religions- und kulturübergreifend nach wie vor präsent.

Die fehlende Anerkennung der Tatsache, dass es sich um einen gezielten Anschlag gegen die queer-community handelt, äußert sich in öffentlichen Statements von Kirchen– oder Politikvertreter_innen, die bisweilen vehement verschweigen, wer hier einem Hassverbrechen zum Opfer gefallen ist. Viel schlimmer noch: Von verschiedenen Seiten her wird dem Täter sogar regelrecht applaudiert, denn er hat dafür gesorgt, dass die Welt nun von weniger Schwulen und Lesben bevölkert wird. Sowas ist 2016 öffentlich sag- bzw. schreibbar, zu oft gedeckt von der Meinungsfreiheit und wird umso unerträglicher, wenn Minderheiten dafür gegeneinander ausgespielt werden. Auf einschlägigen sozialen Netzwerken, die einen ganz guten Kompass für öffentliche Diskurse darstellen, werden hasserfüllte Aussagen selten bis gar nicht sanktioniert, vielmehr dienen sie als scheinbar legitime Wahlkampfrhetorik (wieder)aufstrebender rechts-konservativer Parteien, denen die LGBTQ-Community wohl nur dann am Herzen zu liegen scheint, wenn sie als Opfer einer Bedrohung ‚von außen‘ instrumentalisiert werden kann. Solche politischen Positionen, dies zeigt sich, werden (wieder) zunehmend als wählbar erachtet und damit wird auch überdeutlich, dass Homo- und Transphobie real sind. Sie sind Alltag für viele Menschen, die sich nicht der allgegenwärtigen heterosexuellen Matrix unterordnen können und wollen und sie werden nicht erst in Form von körperlicher Gewalt zur Gefahr für Leib und Leben.

Ich trauere heute um all jene Menschen, die im Pulse verletzt und ermordet wurden und bin mir in meinem Selbstverständnis als Feministin bewusst, dass es auch in meiner politischen wie akademischen Verantwortung liegt, dem Hass, der in diesem Anschlag seinen Ausdruck fand, zu begegnen. Dazu gehört dieser Tage vor allem, sichtbar zu machen, dass Menschen im Pulse sterben mussten, weil sie das vermeintlich „falsche“ Geschlecht liebten oder lebten. Dieser Fakt wird viel zu oft verschwiegen und homo- bzw. transphobe Hassverbrechen dadurch marginalisiert. Wir brauchen definitiv „More Love – Less Hate“, aber auch den ‚Mut‘, Dinge beim Namen zu nennen.

Nur ein paar Schritte entfernt

„Nur ein paar Schritte entfernt.“ Das steht auf meinem Handy-Display, wenn ich eine schwule Dating-App öffne und jemand sich in meiner Nähe aufhält, der dort auch ein Profil hat und gerade auf der Suche ist. Omar Mateen, der in der Nacht von Samstag auf Sonntag gezielt Besucher_innen einer „Latin Night“ im Pulse Club, einer queeren Bar in Orlando, ermordet hat, besaß Profile auf mehreren Dating-Apps. Vielleicht war er um 2 Uhr morgens online. Vielleicht öffnete jemand im Pulse Club in diesem Moment sein Profil und las: „Nur ein paar Schritte entfernt“.

Seit dieser Nacht denken die Angehörigen queerer Szenen, auch angesichts solcher Distanzlosigkeit der Bedrohungen, noch verstärkter über safe spaces nach. Und über das „wir“, das diese Orte Menschen anbieten und das diese Menschen dort miteinander herstellen. Ob dieses „wir“ auch – zumindest zeitweise – Omar Mateen einbezogen hat. Und ob es sich in den offiziellen Diskursen um Orlando gerade in ein anderes „wir“ auflöst, ein „wir“ des „offenen und toleranten Lebens“ (Merkel) oder ein schwul-lesbisches „wir“, das sich als Ziel dieses Massakers gemeint fühlt und sich mit den spezifischen Latinx-Selbstdarstellungen der Besucher der Latin Night im Pulse Club nicht wirklich auseinandersetzt.

Der Autor Justin Torres hat in einem Text für die Washington Post diesen Besucher_innen gegenüber das persönliche, das freundschaftliche „du“ verwendet und damit eine Gruppe von Menschen angesprochen, deren sexuelle Orientierung und ethnische Identifizierung bei aller Diversität einen Ort wie diesen als Alternative zum „straight white outside“ produziert: „You have known violence. You have known violence. You are queer and you are brown and you have known violence. You have known a masculinity, a machismo, stupid with its own fragility. You learned basic queer safety, you have learned to scan, casually, quickly, before any public display of affection. Outside, the world can be murderous to you and your kind.”

Nach den ersten Informationen über das Massaker im Pulse Club haben neben Torres auch Richard Kim, Martin Reichert und Adriano Sack die Bedeutung von (hauptsächlich schwulen) Schutzräumen hervorgehoben, die ein spezifisches „wir“ herstellen, in denen Körper und Gedanken für kurze Zeit vom Druck der Heteronormativität befreit sind, in denen man sich der Illusion hingeben kann, nicht von Gewalt betroffen zu sein. Gegenüber dem Außen, das dieses „wir“ letztlich als altmodisches, schräges, pittoreskes Phänomen zu betrachten scheint, dass sich irgendwann im Gesamt-„wir“ der offenen Gesellschaft, der freien Welt, des zivilisatorischen Fortschritts auflösen wird, muss es nun als Besonderes verteidigt werden, das von einzigartigen, verbindenden Erfahrungen gebildet wird. Aber dieses „wir“ der Schutzräume stellt sich immer wieder als prekär heraus, weil sich darin niemals eine wirkliche Befreiung von Klassen-, Rassen- und Gendernormen herstellen lässt. Kein Körper fließt frei im queer space umher. Eintrittspreise, Veranstaltungsprogramme, Architekturen, Nachbarschaften strukturieren die „Szene“. Auch alternative LGBT-Clubs sind Teil normativer Räume. Aber gerade weil das „wir“ so prekär ist, ist es so wichtig, es zu formulieren, deutlich zu machen, wo es nicht am „offenen und toleranten Leben“ partizipieren kann, wo es nicht eine Kulturleistung des „Westens“ ist, in welchen Freiheits-Narrationen es eben nicht mitgemeint und -formuliert wird. Es sind spezifische Erfahrungen, die an Orten wie dem Pulse Club formuliert werden, die dort einen Raum schaffen, der ein einfaches Ziel für alle bietet, die sich aus den unzähligen Satzbaukästen der Hass-Ideologien Rechtfertigungen dafür zusammenbauen können, Menschen zu ermorden, mit denen sie kein „wir“ formulieren wollen.

Nach Orlando finden sich die Antworten auf die Frage nach dem „wir“ nicht mehr in den LGBT-Befreiungserzählungen. Das macht vieles daran buchstäblich so unfassbar. Kann ich mich als weißer schwuler Mann mit den Besucher_innen der Latin Night im Pulse Club gemein machen? Kann ich begründen, warum ich das „wir“ der offenen und toleranten Merkelgesellschaft zurückweise? Kann ich nach außen einen Raum verteidigen, in dem Omar Mateen ein Bier trinkt, nur ein paar Schritte entfernt? Angesichts der vielen Texte, die nach dem 12. Juni 2016, verletzt und verängstigt und in den schlimmsten Befürchtungen bestätigt, erstmal wieder vorsichtig beim „ich“ ansetzen, muss man für die schwierige Arbeit am „wir“ plädieren, das sich historisch, durch Ein- und Ausschlüsse, gebildet hat, und das – gerade deswegen – immer wieder neu gefasst und formuliert werden muss. Denn ohne diese Arbeit wird die eigene Sprachlosigkeit im selbstbezogenen Einschluss dem Erzähltwerden durch Andere nichts mehr entgegen setzen können.

Wer|Wen definiert „Willkommenskultur“?
Teilen von Definitionsmacht – gegen identitäre Grenzsicherung

In der aktuellen Berichterstattung über gegenwärtige Fluchtbewegungen zeichnet sich eine tendenzielle Zweiteilung des Beobachteten ab: Einerseits gibt es Bilder ungeahnten zivilgesellschaftlichen Engagements für eine Milderung der extrem schwierigen bis lebensbedrohlichen Situation von Geflüchteten, ein Engagement, das sehr schnell durch den Begriff „Willkommenskultur“ gefasst wurde; und andererseits Berichte darüber, dass zur Abwehr der Geflüchteten an den Rändern und innerhalb der Europäischen Union entlang nationalstaatlich definierter Grenzlinien Zäune hochgezogen werden sollen bzw. bereits hochgezogen werden.

Für eine kritische Auseinandersetzung mit der Funktion von Grenzziehungen und Grenzsicherungen in Bezug auf Identitätskonstruktionen wie Geschlecht, Nation oder Gemeinschaft, in Bezug auf deren wechselseitige Bedingtheit und hinsichtlich kritischer Handlungsoptionen wäre allerdings die Frage zu stellen, ob es sich bei augenscheinlich gegensätzlichen Phänomenen wie „Willkommenskultur“ einerseits und z.B. nationalstaatlich definierten Grenz-‚Sicherungen‘ andererseits tatsächlich um zwei klar voneinander abzugrenzende Praxisformen handelt; bzw., wenn nicht, welcher Art deren Verschränkung ist, in welcher Weise beidem eine strukturähnliche Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungslogik zugrunde liegt und was dies für eine identitätskritische und antidiskriminatorische Praxis (in unterschiedlichsten – forschenden, edukativen, aktivistischen, beraterischen, künstlerischen oder anderen – Praxisfeldern) bedeuten könnte.

Refugees Welcome: Bring Your Family – Familie|Gender|Nation

Dass eine solche Fragestellung erhellend ist, zeigt sich zum Einen mit Blick auf die Grenzdefinitionen von Gender und Nation. So stellt das dominierende Bild von Geflüchteten diese entweder als ‚männlich, jung, ungebildet, gewaltbereit‘ dar, was sie zur Bedrohung für die von einer Mehrheitsgesellschaft des globalen Nordens als ‚eigene‘ beanspruchte ‚Gemeinschaft‘ macht, oder aber die Geflohenen werden als familial, ‚mütterlich-weiblich‘ und als solche als schutzbedürftig dargestellt.

Dieses Muster einer auf der Basis binär und heteronormativ definierter Gemeinschaft von Familie wie Nation wird aktuell in der öffentlichen Debatte über die sexualisierte Gewalt in der Silvesternacht in Köln/Hamburg/Stuttgart/Berlin reproduziert, wenn ungeachtet unzureichender Information das Thema ‚Flüchtlinge‘ und das Thema Gewalt quer durch alle Medien permanent als vorgeblich zusammenhängend genannt werden und nicht etwa längst notwendige Korrekturen im geltenden Sexualstrafrecht sondern eine Verschärfung der Asylgesetze gefordert wird. Dies ermöglicht nicht nur das Fortschreiben rassistischer und anti-muslimischer Stereotype, sondern auch das fortgesetzte Ausblenden heterosexistischer und auf vielfältige andere Weisen diskriminatorischer Strukturen der Mehrheitsgesellschaft.

Das Muster binär und heteronormativ definierter Gemeinschaft von Familie wie Nation wird aber letztlich auch in dem vielfach präsenten „Refugees Welcome“-Logo als ein das Schema einer binär gegenderten Kleinfamilie aufrufendes Bild reproduziert. Repräsentationen von Identitätspositionen jenseits binärer Genderkonstruktionen und entsprechender heteronormativer Zuschreibungen im Sinn gesellschaftlicher Segregation scheinen – auch in migrationsaffinen Zusammenhängen – ganz offenbar wenig geeignet, vereindeutigende Grenzen von (schützenswerter) Gemeinschaft oder nationaler Identität sicherzustellen.

Eine Trennung wird zum Anderen ebenso häufig, auch seitens grenzsicherungs-kritischer Positionen, zwischen ‚Zivilgesellschaft’ und Politik bzw. Staat, aber auch zwischen ‚Zivilgesellschaft’ und ‚besorgten Bürgern’ vorgenommen. Die Sorgen der ‚besorgten Bürger’­*, die sich zu einem unübersehbaren Teil auch in antifeministischen, diskriminierenden und zutiefst antidemokratischen Angriffen nicht nur gegen Geflüchtete, sondern auch gegen kritische, anti-diskriminatorische Positionen manifestieren, erscheinen auf diese Weise als klar abgrenzbar von Positionen der ‚Zivilgesellschaft’.

‚Ströme’, ‚Fässer’, ‚Festungen’

Was hingegen in den unterschiedlichen Interessensbereichen gleichermaßen wirksam scheint, sind Sprachbilder, die die Vorstellung von Begrenzung mit dem Bild eines Gefäßes verbinden (allein dessen Fassungsvermögen scheint Gegenstand unterschiedlicher Einschätzungen). Vor allem in der medial dominierenden naturalisierenden Rede von einer ‚Überforderung’ durch ‚Ströme’ und ‚Fluten’ von Geflüchteten, oder der vorgeblichen Notwendigkeit, eine ‚Festung’ zu sichern, wird gebetsmühlenartig die Vorstellung von quasi-natürlich ‚gegebenen‘, gefäßartigen Entitäten (wie z.B. national/ethnisch/kulturell definierte ‚Gemeinschaft‘) reproduziert, deren Definition, das heißt, deren Identität und Grenzen fraglos erscheinen. Mit Verweis auf die Notwendigkeit einer solchen Grenzsicherung scheint jede alternative politische Diskussion disqualifizierbar.

Soweit so bekannt und vielfach schon kritisiert. Wenn nun aber im Fall gegenläufiger Handlungsweisen (wie z.B. der – auf privatwirtschaftlicher wie auch auf ‚amtlicher’ Basis, in hohem Maß aber auf ‚ehrenamtlicher’ Basis erfolgenden – Versorgung und Unterstützung Geflüchteter) häufig ebenso jene Vorstellung vermeintlich eindeutiger Grenzen zwischen einem ‚Innen‘ und einem ‚Außen‘ bzw. einem ‚Eigenen‘ und einem ‚Anderen‘ aufrechterhalten bleibt, so ist die Frage, was demgegenüber die Voraussetzungen und was die Konsequenzen alternativer Denk- und Handlungsformen wären. Denn Grenzziehungen spielen auch in der Repräsentation unterstützender Aktivitäten bzw. der „Willkommenskultur“ eine nicht unerhebliche Rolle. Der Begriff „Willkommenskultur“ impliziert zunächst, dass jene, die willkommen-heißen, von jenen, die kommen, eindeutig zu unterscheiden sind – die Grenzziehungen, die diese Differenz und die darüber definierten Subjektpositionen hervorbringen, also selbst nicht zur Debatte stehen. Mit dieser Unterscheidung einher geht vor allem die Definition und Gestaltung konkreter gesellschaftlicher/sozialer Beziehungen und von Gesellschaft/Gemeinschaft als solcher. Denn die Unterscheidung zwischen Willkommen-Heißenden und Kommenden (die nicht pauschal mit Kommen-Wollenden gleichzusetzen sind) ist nicht einfach nur eine räumlich-geografische, positionale, sondern definiert Identitätspositionen und Machtverhältnisse; und sie erlaubt, globale und lokale Interdependenzen, Involviertheiten und Verantwortlichkeiten auszublenden und diese in einer dichotom und exklusiv definierten Vorstellung von ‚Geben‘ und ‚Nehmen‘ eben nicht in Frage zu stellen.

„Schienenersatzverkehr“ als politischer Begriff

Schritte in eine solche Richtung der radikalen Kritik an Grenzsicherungen (als Trennungen eines ‚Innen‘ von einem ‚Außen‘) finden sich vor allem dort, wo Praktiken der Selbstermächtigung als Selbstermächtigung Aller entwickelt wurden und werden, beispielsweise im Zusammenhang mit jener Aktion, die im September 2015 als „Konvoi Wien–Budapest Schienenersatzverkehr für Flüchtlinge“ (FB-Link!) bekannt wurde und als eine Form der „kollektiven Selbstermächtigung zur Fluchthilfe“ verstanden werden kann.1)Siehe dazu; Kurto Wendt: 6. 9. 2015: Der Tag, an dem „Schienenersatzverkehr“ zum politischen Begriff wurde. In: Bildpunkt. Zeitschrift der IG Bildende Kunst, Herbst 2015 Nr. 37, 13-14. Als Reaktion auf zunehmend eskalierende Menschenrechtsverletzungen an Nationalgrenzen, Bahnhöfen und sogenannten „Hot Spots“ mehrten sich seit dem Sommer 2015 nicht nur Protestkundgebungen mit tausenden Teilnehmenden aus allen Bevölkerungsbereichen. Selbst staatliche „Organe“ wie z.B. die Österreichischen Bundesbahnen (ÖBB) und sogar die Polizei begannen, Geflüchtete bei ihrer gewünschten Weiterreise zu unterstützen. Im Zuge dieser Entwicklungen und ausgehend von der Initiative einer kleinen Gruppe von Menschen wurde binnen weniger Tage ein Konvoi von 170 Autos organisiert, mit denen hunderten auf dem gesperrten Bahnhof Keleti in Budapest festsitzenden Geflüchteten die Weiterreise nach Deutschland ermöglicht wurde. Bereits im Verlauf der Planung, die – spätestens angesichts mehrerer tausend Unterstützer*innen binnen kürzester Zeit in den Sozialen Netzwerken – nicht nur Dublin III, sondern auch staatliche Ordnungsmacht in Frage stellte, kam es in Budapest zur Verhaftung von Aktivist*innen wegen Schlepperei. Das Einschüchterungssignal (in allen Staaten der EU gelten hohe Haftstrafen für Schlepperei) und juridische Bedenken bewirkten zunächst eine Umwidmung des Konvois in einen Hilfsgüterkonvoi und führte beinahe zur Absage der Aktion. Als sich hingegen daraufhin die Geflüchteten zu Fuß Richtung Österreich auf den Weg machten, wurde dieses Signal aufgegriffen und der Konvoi setzte sich von Wien aus, bis zur Stadtgrenze sogar von der Wiener Polizei geleitet und begleitet von internationalem Medieninteresse, in Bewegung, um den anfänglichen Plan umzusetzen und hunderte Menschen unbehelligt von Hegyeshalom, Vámosszabadi und Budapest nach Wien zu bringen. Der Konvoi fand vielfache Nachfolge nicht nur aus Wien, sondern auch aus Amsterdam, Leipzig, Berlin und Graz, und nicht nur durch so genannte ‚Freiwillige’, sondern zum Teil auch durch Bundesheer, Polizei und Rotes Kreuz, die Menschen durch Österreich und auch durch Deutschland schleusten. Obwohl privater ‚Schienenersatzverkehr’ offiziell unerwünscht ist, hat sich die Praxis des free ride für Geflüchtete etabliert. Was sich mit dem „Schienenersatzverkehr“ am 6. September 2015 öffentlich sichtbar entwickelte (ein bewusstes Verüben strafrechtlicher Delikte in zwei Staaten durch hunderte Menschen aus verschiedensten Bevölkerungsbereichen), ist eine Praxis der Selbstermächtigung, die sich eben nicht auf die Idee einer kollektiven Identität, Kultur oder Ordnung stützt, sondern, ganz im Gegenteil, nicht nur die herrschende Ordnung europäischer Migrations- und Asylpolitik in Frage stellt, sondern im Zuge kollektiver Ausverhandlungsprozesse auch identitäre Grenzdefinitionen und damit verknüpfte Zugehörigkeiten, Repräsentationspolitiken und Machtverhältnisse.2)Vergleichbare Ansätze lassen sich auch im Rahmen der 2012 zeitgleich in Österreich und Deutschland unternommenen (Bundesländer- und Asylgesetzgrenzen überschreitenden) Protestmärsche gegen Lagerzwang, Residenzpflicht und Abschiebung beobachten und ebenso im Zusammenhang der darauffolgenden Besetzung öffentlicher Plätze und Gebäude und Selbstorganisation von Protestcamps (wie z.B. Oranienplatz/Berlin oder Votivkirche/Wien).
Vgl. dazu: Nadiye Ünsal
: Challenging ‘Refugees’ and ‘Supporters’
 Intersectional Power Structures in the Refugee Movement in Berlin. sowie: Napuli Langa
: About the refugee movement in Kreuzberg/Berlin. sowie: transact: Wie ist Deine Freiheit mit meiner verbunden? Stichworte zu gemischter Organisierung, Definitionsmacht und Critical Whiteness.
An welche Grenzen/Grenzsicherungsbestrebungen Ansätze selbstermächtigender Grenzkritik treffen, zeigt sehr deutlich der Dokumentarfilm Last Shelter (Ö, 2015) von Gerald Igor Hauzenberger über Konfliktfelder und Eskalationsdynamiken im Zusammenhang mit der monatelangen Besetzung der Wiener Votivkirche durch Geflüchtete.

Definitionsmacht teilen

Ein erneuter Blick auf Chantal Mouffes und Ernesto Laclaus Konzept „radikaler Demokratie“ und auf das damit verknüpfte Postulat einer „Unmöglichkeit von Gesellschaft“ erweist sich hier als weiterführend. Unter Rekurs auf Antonio Gramsci und Jacques Lacan sehen Laclau und Mouffe genau in der Unmöglichkeit einer Schließung von Demokratie wie von Gesellschaft das Moment des Politischen (als unterschieden von Politik). Während das Phantasma einer Schließung entlang einer ein-deutigen Identitätsgrenze stets wirksam bleibe, gelte es, den unaufhebbaren Antagonismus, durch den Gesellschaft sich konstituiert, als Moment der Spannung und radikalen Offenheit anzuerkennen.3)Ernesto Laclau, Chantal Mouffe (1985), Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, London: Verso (dt. [1991]: Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus, Übersetzung von Michael Hintz, Gerd Vorwallner, Wien: Passagen Verlag). Vgl. hierzu: Susanne Lummerding (2005): Die Sozio-symbolische Ordnung des Anderen. In: dies.: agency@? Cyber-Diskurse, Subjektkonstituierung und Handlungsfähigkeit im Feld des Politischen, Wien/Köln: Böhlau, 149-174.

Demokratie und Gesellschaft, verstanden in diesem Sinn, bedingen ein kontinuierliches, agonales Ausverhandeln der Strukturen, der Grundlagen, der Grenzen, der Definition ebendieser Gesellschaft und Demokratie – und die bewusste Aufrechterhaltung dieses Ausverhandelns als nicht terminierbare, offene Prozesse. Mein Argument ist, dass dies anzuerkennen radikal mehr erfordert als etwa – gemäß einer Art Mengenlehre – zu konstatieren, dass durch ankommende Geflüchtete zu einer quasi ‚gegebenen‘ Gesellschaft neue Aspekte hinzukommen werden (die je nach Perspektive unterschiedlich bewertet werden). Gegenüber derart einer quantifizierenden, identitären Logik folgenden Vorstellungen will ich für eine radikale Kritik an Grenzsicherungen als solchen (als Trennungen eines ‚Innen‘ von einem ‚Außen‘) auf einer epistemisch_politischen Ebene plädieren.

Eine gesellschafts- und machtkritische, antidiskriminatorische Praxis wäre demnach nicht allein darin zu sehen, etablierte Machtgefüge zur Debatte zu stellen, sondern ist auch selbst mit der nicht geringen Herausforderung konfrontiert, sowohl Definitionsmacht als auch Identitätsansprüche bzw. Identitätszuschreibungen im jeweils eigenen konkreten Arbeitskontext radikal zur Disposition zu stellen. Diese Herausforderung stellt sich also sowohl auf der Ebene etwa der Organisation der konkreten Arbeit mit Geflüchteten oder in diversitäts-reflexiver Bildungs- und Beratungspraxis, als auch auf einer wesentlich umfassenderen Ebene eines radikal kritischen, anti-identitären Verständnisses von Demokratie und Gesellschaft. Es geht um das Abgeben, das Teilen von Definitionsmacht darüber, wo die Grenze der ‚Gemeinschaft‘ und des ‚Eigenen‘ gezogen wird und auf welcher Basis Zugehörigkeiten und deren Voraussetzungen, Konsequenzen und Strukturen, Bedarfe und Zielsetzungen definiert werden. Ein Teilen von Definitionsmacht als agonaler Prozess des kontinuierlichen Ausverhandelns bedeutet also eine bewusste Aufrechterhaltung der Debatte als per definitionem nicht beendbarer und offener Prozess, in dem Machtverhältnisse keineswegs selbstverständlich, sondern vielmehr permanenter Begründung bedürfen und jederzeit zur Disposition stehen.

Fußnoten   [ + ]

1. Siehe dazu; Kurto Wendt: 6. 9. 2015: Der Tag, an dem „Schienenersatzverkehr“ zum politischen Begriff wurde. In: Bildpunkt. Zeitschrift der IG Bildende Kunst, Herbst 2015 Nr. 37, 13-14.
2. Vergleichbare Ansätze lassen sich auch im Rahmen der 2012 zeitgleich in Österreich und Deutschland unternommenen (Bundesländer- und Asylgesetzgrenzen überschreitenden) Protestmärsche gegen Lagerzwang, Residenzpflicht und Abschiebung beobachten und ebenso im Zusammenhang der darauffolgenden Besetzung öffentlicher Plätze und Gebäude und Selbstorganisation von Protestcamps (wie z.B. Oranienplatz/Berlin oder Votivkirche/Wien).
Vgl. dazu: Nadiye Ünsal
: Challenging ‘Refugees’ and ‘Supporters’
 Intersectional Power Structures in the Refugee Movement in Berlin. sowie: Napuli Langa
: About the refugee movement in Kreuzberg/Berlin. sowie: transact: Wie ist Deine Freiheit mit meiner verbunden? Stichworte zu gemischter Organisierung, Definitionsmacht und Critical Whiteness.
An welche Grenzen/Grenzsicherungsbestrebungen Ansätze selbstermächtigender Grenzkritik treffen, zeigt sehr deutlich der Dokumentarfilm Last Shelter (Ö, 2015) von Gerald Igor Hauzenberger über Konfliktfelder und Eskalationsdynamiken im Zusammenhang mit der monatelangen Besetzung der Wiener Votivkirche durch Geflüchtete.
3. Ernesto Laclau, Chantal Mouffe (1985), Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, London: Verso (dt. [1991]: Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus, Übersetzung von Michael Hintz, Gerd Vorwallner, Wien: Passagen Verlag). Vgl. hierzu: Susanne Lummerding (2005): Die Sozio-symbolische Ordnung des Anderen. In: dies.: agency@? Cyber-Diskurse, Subjektkonstituierung und Handlungsfähigkeit im Feld des Politischen, Wien/Köln: Böhlau, 149-174.

Geht es um Schutz?
Verletzende Dynamiken: Sexualisierte Gewalt und rassistische Instrumentalisierungen

Die sexualisierte Gewalt gegen Frauen* in der Silvesternacht insbesondere in Köln, aber auch Hamburg bestürzt, erfüllt mit Wut und Schmerz. Es geht darum, bei denen zu sein, die dieser Gewalt begegnet sind, durch sie verletzt wurden, es geht darum, die konkreten Gewalterfahrungen zu thematisieren und für diesen Ausgangspunkt der Debatte aufmerksam zu bleiben. Und gerade deshalb, weil es darum geht, diese Gewalt zurückzuweisen und ihr entschieden entgegenzutreten, gilt es, ihre sozialen Dynamiken und Logiken zu verstehen.

Sexualisierte Gewalt gegen Frauen* hat eine andauernde Geschichte in patriarchalen Gesellschaften, in denen die Dominanz des zum ‚eigentlich Menschlichen‘ verallgemeinerten Männlichen in unterschiedlichen kulturellen, religiösen und (geo-)politischen Konstellationen in Ost und West, Norden und Süden praktiziert wird. Die Frage der Akzeptanz oder Verurteilung von sexualisierter Gewalt wird dabei unterschiedlich beantwortet. Es sind hier in erster Linie die jahrzehntelangen Kämpfe von Frauen*bewegungen und ihren Allianzen, durch die Gewalt in nicht-öffentlichen, ‚privaten‘ Räumen, in Verwandtschaftsbeziehungen publik gemacht und geahndet wurde und die immer wieder erneut den öffentlichen Raum als für alle Geschlechter zugänglichen Raum erstreiten (wird dieser doch allzu oft eben nicht nur Frauen* verwehrt). Die Versionen patriarchaler Dominanzen und Varianten ‚männlicher Herrschaft‘ (Bourdieu) sind vielfältig und sehr unterschiedlich in ihrer Intensität, physischen Gewalthaftigkeit und rechtlichen Absicherung bzw. Begrenzung; sie treffen diejenigen, die als ‚Frauen‘ klassifiziert werden, wie auch – mit ähnlichen und anderen Attacken und Regulierungen – jene, die für Geschlechter und Sexualitäten jenseits heteronormativer Legitimationen einstehen.

Sexualisierte Gewalt gegen Frauen* konstruiert ‚Frauen‘ und markiert Körper in besonderer Weise als (physisch, psychisch und sozial) verletzbar und verletzungsoffen. Sie ist darauf aus, souveräne Handlungsmacht zu erlangen und die Adressatinnen* ohnmächtig, handlungsunfähig zu machen. Sexualisierte Gewalt ist eine Praxisform zwischen (heterosexuellen) Männlichkeiten, bei denen Frauen* und andere Andere zum Spiegel eigener Handlungspotenz und auf diese Weise instrumentalisiert werden.

Aktuell nehmen weltweit gewaltförmige Auseinandersetzungen zu – in Form von Bürgerkriegen, Kämpfen gegen Armut und soziale Ausbeutung, kulturalisierten und ethnisierten Konflikten, Frontstellungen religiöser Selbstverständnisse oder nationalistischen Identitätspolitiken. Sie ereignen sich zum Teil in Kriegshandlungen, die ganze Länder erfassen, zum Teil als einzelne Gewalt- und Terrorakte. Wenngleich die Gefährdung von Leben und die Massivität der Gewalt höchst unterschiedlich ist, ist keine Weltregion daran unbeteiligt.

Im Ringen um ökonomische Vormacht und die Dominanz eines spezifischen Verständnisses von ‚Moderne‘ sind die Länder des globalen Nordens in die Auseinandersetzungen eingebunden, in denen sie zwischen Bündnispartnern und gegnerischen ‚Anderen‘ unterscheiden. Die politischen Handlungen folgen mit dieser Schaffung einer Wir-Gruppe der Zugehörigkeit und der Betrauerbaren (bspw. der ’Europäer‘) und jenen Nichtbetrauerbaren, deren Leben nicht in gleicher Weise und mit der gleichen Dringlichkeit zählt, einer spezifischen Logik. Judith Butler hat dies sehr eindrücklich bereits anhand der Zäsur des 11. September 2001 für die US-amerikanische Politik unter George W. Bush herausgearbeitet: es ist die Logik des Krieges.

Mit Kriegserklärungen und Ausnahmezuständen antworteten Frankreich und Belgien auf die Terroranschläge in Paris und setzten damit das vermeintliche Zur-Rechenschaft-Ziehen der Verantwortlichen in Form einer Kriegshandlung durch. Mit der Verstärkung und Schließung von Grenzen, dem faktischen Außerkraftsetzen der Genfer Flüchtlingskonvention, der Aushöhlung des Asylrechts reagierten zahlreiche europäische Regierungen auf die Bewegung der vor Krieg und unerträglichen Lebensbedingungen Flüchtenden. Die Lager, in denen geflüchtete, entwurzelte und vielfach traumatisierte Menschen untergebracht werden, sind nicht allein Ausdruck der überforderten Kapazitäten aufnahmebereiter Gesellschaften. Sie konstituieren auch Wir-Gruppen und Abgegrenzte, die sich als integrationsfähig zu bewähren haben. In den privilegierten, dominierenden, geschonten Ländern – etwa Westeuropas – verbreiten sich Logiken, die nicht von ‚Außen‘ kommen, sondern die in den Gesellschaften lokalisiert sind: hier werden soziale Andere konstituiert – als ‚Flüchtlinge‘, als problematische ‚Muslime‘ etc. Gegenwärtig bestärken rassistische und antimuslimische Ausfälle diese Kriegslogiken und machen Geflüchtete zu bedrohlichen Anderen, deren Lebensrechte nicht selbstverständlich anerkannt werden, sondern zur Disposition stehen. Zugleich sind diese Prozesse nicht getrennt von weltweit zunehmenden Kriegslogiken, d.h. die Gewaltförmigkeit und Destruktivität der sozialen Verhandlungen kursieren in gleichermaßen lokalen und global geöffneten Räumen.

Die Expansion sexualisierter Gewalt gegen Frauen* ist Teil dieser politischen und sozialen Logiken, in denen die weltumspannenden Konflikte derzeit lokal ausgetragen werden. Insofern stehen die Übergriffe auf Frauen* zwar – worauf feministische Stellungnahmen hingewiesen haben – in einer langen Kontinuität alltäglicher sexualisierter Gewalt in patriarchalen westlichen Gesellschaften, zugleich ist sexualisierte Gewalt eine Praxis im Rahmen politischer Handlungslogiken, die sich in der Gegenwart konstituieren. Es sind diese Kriegslogiken, die die Frage von Geschlecht und sexualisierter Gewalt in besonderer Intensität thematisieren und aktualisieren.

Dies zeigt sich einmal in der Frage der Männlichkeit: der Krieg ist nicht nur ein Schauplatz der Artikulation und Reproduktion von Männlichkeit(-en). Unter den „ernsten Spielen“ der ‚männlichen Herrschaft‘ ist er der Ernsteste. Zu einem Zeitpunkt, zu dem diese ‚männliche Herrschaft‘ – etwa in der Sozialfigur des weißen, europäischen, heterosexuellen, (post-)kolonialen Mannes – ins Wanken gerät, d.h. in der die Herrschaft dieser unmarkierten und bislang geschonten Männlichkeit nicht unbefragt bleibt, ja konkurrierende Männlichkeiten die eigene Partikularität ausstellen, ist der Zugriff auf ‚Frauen‘ – als Adressatinnen* eigener Potenz und/oder als schützenswertem abhängigem ‚Gut‘ ein probates Instrument zur Wiedererrichtung einer zentrierten Männlichkeit.

Der zweite Punkt ist damit die Instrumentalisierung von Frauen* als Beutegut zwischen Männern/Männlichkeiten, denen – entsprechend der Kriegslogik – Handlungsmacht und Subjektstatus entzogen wird.

Was bedeutet das alles in Bezug auf die Silvesternacht in Köln? Ich antworte auf diese Frage als weiße Mittelschichtsfrau, deren soziale Existenz gesichert ist, die eine privilegierte Position in der postkolonialen Gegenwart innehat und die nicht der Verletzbarkeit einer Flucht- und/oder einer Kriegssituation ausgesetzt ist. Und insofern wäre noch einmal zu unterscheiden, in welchen Weisen und Konfigurationen Frauen* zum ‚Gegenstand‘ patriarchalisch-paternalistischer Politiken werden. ‚Weiße Frauen‘ sind sicher nicht von den kolonialen Politiken betroffen, die Gayatri Chakravorty Spivak früh (im Original 1988) für women of color treffend beschrieben hat: „Weiße Männer retten braune Frauen vor braunen Männern“, sondern profitieren und partizipieren an postkolonialen Rassismen und Dominanzen. Dennoch werden auch die mit der Klassifikation ‚weiße Frau‘ Bezeichneten (d.h. die durch diese Klassifikation Bevorteilten, die zugleich Adressantinnen* von Sexismus sind) erneut zum Beschützenswerten zwischen ‚weißen Männern‘, wird ihnen Handlungsfähigkeit streitig gemacht. Genau zu analysieren wäre, wie in der gegenwärtigen Debatte Frauen* als ‚braune Frauen‘ (Spivak) adressiert werden – sicherlich ebenfalls ohne eigene Handlungsmacht, aber als gleichermaßen beschützenswert oder nicht; und/oder als ‚Frauen der anderen Männer‘?

Erfahrene Gewalt, Schmerz und Trauer ebenso wie die Zurückweisung von Sexismus und Gewalt und das Recht auf öffentlichen Raum werden aktuell für rassistische Zuschreibungen instrumentalisiert. Es geht daher auch darum, die Essentialisierungen und Kulturalisierungen von Tätergruppen, aber auch der Frauen* zurückzuweisen.

Und es geht zuvorderst darum, die Dynamiken des Krieges, der Kriegsführung und der Gruppenbildung und die damit verbundenen zerstörerischen Unterwerfungs-, Ohnmachts- Verletzungsdynamiken zu durchbrechen. Das hieße, (körperliche) Unversehrtheit auf der Grundlage der prinzipiellen Verletzbarkeit von Leben, und damit auch von allen Menschen gleich welchen Geschlechts, zu ermöglichen und gesellschaftlich zu halten. Es hieße der Verletzbarkeit, der Prekarität von Leben Beachtung zu schenken, sich ihr zuzuwenden: konkret, im Einzelfall und Überall.

Sicher geht es dabei auch um Schutz gefährdeter Leben, vor Gewalt, vor Verfolgung, vor Krieg, vor Diskriminierung, vor Sexismus, vor Rassismus; es geht um den Schutz von Menschen, deren Leben, Körper, Begehren nicht normativen Vorgaben entsprechen. Es wäre aber eine Art ‚Schutz‘, der sich auf Konvivialität, auf ein egalitäres Teilen von Welt (Irigaray), auf die Ermöglichung von nicht externalisierten Differenzen bezieht.

Doch solange wir (ein jeweils zu positionierendes ‚wir‘ queer-feministischer Allianzen) von einem Schutz sprechen, der patriarchal gewährt und verteilt wird, haben wir der kriegerischen Struktur der ernsten Spiele ‚männlicher Herrschaft‘, die Frauen* als Frauen konstituiert, noch nicht wirklich etwas entgegengesetzt.

 

Nur über Flucht und Terror kann eine jetzt schreiben

Hilfe

Helfen, der_die Helfer_in, Aid, Foreign Aid, Entwicklungshilfe, humanitäre Hilfe, freiwillige Hilfe, hilflose Intellektuelle … Arbeit an einer feministischen und postkolonialen Kritik der Kategorie „Hilfe“ im Kontext internationaler Ungleichheitsverhältnisse war (nicht nur für mich) viele Jahre lang von zentraler Bedeutung. „Hilfe kann heutzutage fast nur noch angedroht werden“, heißt es schon 1991 bei Marianne Gronemeyer, „und wem sie angedroht wird, der muss auf der Hut sein“; schließlich machten „Modernisierungsschübe der Hilfsidee“ aus ihr doch ein „Instrument verfeinerten Machtgenusses“. Dann aber war alles „plötzlich“ ziemlich anders: Die ersten Septembertage 2015 konfrontierten mit einer Situation, die weder Zeit noch Raum ließ nachzudenken über eine Selbstpositionierung zum „Helfen“. Sicher, die Präsenz einer großen Zahl von Flüchtenden bei gleichzeitiger Absenz (sozial- und rechts-)staatlichen Unterstützungshandelns konnte, global gesehen, weder als neu noch als überraschend gelten. Gleichwohl war „die Situation“ vor allem für eine, die (österreichisch, weiß, mittelschichtig und so fort) recht nahe an der ungarischen Grenze lebt, von ganz eigener, heftiger Unmittelbarkeit. Jetzt also helfen? „Unterstützen“ klingt besser? Politisch agieren? Innerhalb der Linken versuchte vor allem die von Wien ausgehende, international vernetzte Initiative „Schienenersatzverkehr“, mit ihren Konvois gleichzeitig Fluchthilfe zu leisten und die politischen Kontexte von Flucht zu unterstreichen. Etliche meiner feministischen Wissenschafts-Kolleg*innen und -Freund*innen verbrachten lange Dienste in Refugees-Einrichtungen an Bahnhöfen und in improvisierten Unterstützungszentren für Reisende auf der Flucht. Über diese Stunden in der „banalen“ Hilfe wurde unter uns nicht viel gesprochen.

Unterstützen Intellektuelle schließlich nicht am besten, indem sie „Lagen“ analysieren, Position beziehen, auf zu Gebote stehendes Wissen aufmerksam machen, so dass begriffen werden kann, was abgeht? In den ersten Tagen der – in ihrer Qualität, nicht nur in ihrer Quantität „neuen“ – Präsenz Geflüchteter ließen solcherart Stellungnahmen auf sich warten. Es war zuerst die aktivistische Basis, die Fragmente ihrer politischen Diskussionen via Social Media und bei DIY-Veranstaltungen öffentlich machte. Es folgten die vielen Round-Table-Veranstaltungen und die Talk Shows und im Wissenschaftskontext, was Österreich betrifft, das halbherzige MORE-Programm der Universitäten, in dem „Menschen mit Fluchthintergrund“ zwar als potenzielle Studienanfänger*innen angesprochen werden, nicht aber als etwaige Wissenschaftler*innen. Prägnante queer-feministische Positionierungen vermisste ich lange.
„Nach Paris“, also nach den Anschlägen vom 13. November 2015, kamen die Analysen allerdings viel schneller. Zum Schrecken und seinen Folgen publizierten viele sehr bald. Meine Lektüre feministischer und queerpolitischer Statements zu global wirkmächtigen Gewalt- und Terror-Akten geht historisch zunächst ein Stück zurück.

„We offer the following response“

Wenige Wochen nach den Anschlägen von 09/11 (2001) zirkulierte im Netz ein Statement einer Gruppe von in den USA arbeitenden Wissenschaftlerinnen. Das Paper „Transnational Feminist Practices Against War“ von Paola Bacchetta, Tina Campt, Inderpal Grewal, Caren Kaplan, Minoo Moallem und Jennifer Terry, 2002 in Druckfassung veröffentlicht, beginnt so:

„As feminist theorists of transnational and postmodern cultural formations, we believe that it is crucial to seek non-violent solutions to conflicts at every level of society, from the global, regional, and national arenas to the ordinary locales of everyday life. We offer the following response to the events of September 11 (9-11) and its aftermath”.

Was folgt, ist ein dichtes, politisch und wissenschaftlich hoch ambitioniertes Forschungsprogramm in acht Punkten. Die Autorinnen betonen zunächst die Notwendigkeit einer kritischen Analyse der vergeschlechtlichenden und rassialisierenden Effekte von Nationalismus; sie fordern eine feministische Auseinandersetzung mit der Globalgeschichte von Exilierung, Vertreibung und Zwangsmigration; sie heben dann die Zusammenhänge zwischen Kriegsführung und gewaltförmiger Innenpolitik der USA hervor; und sie problematisieren sprachliche Figuren wie „Terrorismus“ oder „Muslim“, sofern auf ihrer Basis Ausschlüsse und Rassialisierungen gerechtfertigt und fortgeschrieben würden. Ein fünfter Punkt für dringende kritische Analyse betrifft die Sentimentalisierung, die die Geschehnisse des 11. September nur als individuelles Trauma, als Emotion thematisierbar mache; ein sechster die mediale Repräsentation der „unterdrückten“ muslimischen Frau; ein siebter das gesamte Terrain des Transnationalen mit seiner Hervorbringung neuer, auch widersprüchlicher Subjektpositionen und Bündnisformen, mit der sich differenziert auseinandergesetzt werden müsse. Zuletzt verwahren sich die Autorinnen vehement gegen eine Vereinnahmung von „Fraueninteressen“ für eine Fortsetzung nationalistischer Kriegsführung und für Fundamentalismen aller Art.

Bald danach schlossen Jasbir Puar und Amit Rai mit dem ausführlichen Text „Monster, Terrorist, Fag“ an. Sie argumentieren hier zu einem der ersten Male, es seien exotisierte „Horrorgestalten“ aus eigentlich prämodernen Diskursen, die regelmäßig durch gegenwärtige westliche Wissensproduktion zur Figur des_der Terrorist*in spukten.

Am 14. November 2015, am Tag nach den Attentaten des Daesh in Frankreich, schrieb Judith Butler einen offenen Brief aus Paris. Unter dem Titel „Mourning becomes the Law“ weist sie auf die aktuelle Verflechtung einer „Staatstrauer“, die als strikt national begrenzt inszeniert werde, mit den harschen militärischen Maßnahmen und polizeistaatähnlichen Reglementierungen hin. Der Brief beginnt mit einer Versicherung, die der Leser*innengemeinde gelten mag oder einfach der Autorin selbst: Sie war (fast) dabei. Ihr selbst ist nichts passiert. Ein Satz beschäftigt mich seither, weil ich nicht darauf komme, was er besagen will; nämlich: „Everyone I know is safe.”

„I am in Paris and passed near the scene of killing on Boulevard Beaumarchais on Friday evening. I had dinner ten minutes from another target. Everyone I know is safe, but many people I do not know are dead or traumatized or in mourning. It is shocking and terrible.”

Dass nicht alle Körper gleichermaßen betrauert werden; dass etwa geopolitischer Ort und Rassialisierung den Unterschied machen, ist im Anschluss an Butlers Arbeiten immer wieder zu betonen.

Solidarität und Stacheldraht

“(R)unning down the length of my body / staking fence rods in my flesh / splits me splits me / me raja me raja / This is my home / this thin edge of / barbwire“, schrieb – vielzitiert – Gloria Anzaldúa. Aber das stimmt so ja nicht für jede, die diesen Text mag. „Wir“ sind nicht alle (im) Stacheldraht, mich zerreißt er im Wörtlichen nicht. Ich muss „nur“ Wege finden, meine politische Solidarität gegen die Errichtung von Grenzzäunen ausreichend offensiv zu gestalten – und vielleicht Mittel der „Hilfe“ für diejenigen, die durch ihn noch durch müssen.

Der Stacheldraht ist, dies weiß die historische Forschung, eine Erfindung des 19. Jahrhunderts, entwickelt von (weißen) US-amerikanischen Farmern, die ihr Vieh einzäunen wollten, und als Kriegstechnologie erstmals vom britischen Militär in Südafrika eingesetzt. Der israelische Autor Reviel Netz bindet den Stacheldraht und die Geschichte von Kolonialismen und Faschismen eng zusammen. „The history of violence and pain crosses species, and so, as a consequence, did the history of modernity.”

Stacheldraht an „innereuropäischen“ wie auch an EU-Außengrenzen, in Melilla und Ceuta, im Gaza-Streifen: split it split it! Als auf Anweisung der österreichischen Innenministerin an der slowenischen Grenze Stacheldraht zur „Sicherung“ gegen Flüchtlinge ausgerollt wurde, verbreiteten sich auf Twitter die schönen Sprüche: „Legt schon mal die Bolzenschneider bereit“, und „Bolzenschneider*innen aller Länder …“

„Alle“ und „wir alle“, „wir sind verschieden und zusammen“: ja, aber welche Form von Verbindung fassen wir in Sprache? Lautet der Begriff „Solidarität“; „internationale Solidarität“? Solidarität schien doch gebunden an soziale und politische Bewegungen, an Protesthandeln, an Bündnisse gegen Ausbeutung. Die Aktivismusgeschichte der Neuen Frauenbewegung kennt die strategische Identifikation mit Subjektpositionen Marginalisierter in der sprachlichen Wendung „Wir sind alle Prostituierte, Hysterikerinnen, Lesben!“ Die Wendung „Je suis Charlie“ (usw.) aber verlagert dies meiner Wahrnehmung nach hin zu einem Betroffenheitsgestus, der eher diffus gegen Gewalt (und gegen Angst vor Gewalt) und weniger für Inhalte Stellung bezieht. Im Fall einer geografischen Position macht er dann eigentlich gar keinen Sinn mehr. Wer oder was ist denn „Paris“ oder „Beirut“ oder „Bamako“ oder was wir aktuell jetzt alle sind? Solidarität geht nun offenbar fast nahtlos in Kondolenz über. In Trauer und Traurig-Sein, in Tröstung für Furcht und Befürchtung.

Mich beschäftigt „seit Paris“ die Einsicht, wie viele sich kaum je bewusst mach(t)en, welch Privileg es darstellt/e, nachts ungefährdet durch Straßen zu bummeln. Ein Privileg von Mehrheitsangehörigen westeuropäischer Gesellschaften in ihrem Alltag in Westeuropa.

Die „unbedingte Gastfreundschaft“, über die Derrida schrieb, wäre schon etwas Schönes gewesen.

________

  • Anzaldúa, Gloria (1999 [1987]): Borderlands/La Frontera. The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute, 24f.
  • Bacchetta, Paola/Campt, Tina/Grewal, Inderpal/Kaplan, Caren/Moallem, Minoo/Terry, Jennifer (2002): Transnational Feminist Practices against War. In: Meridians: feminism, race, transnationalism, 2, 2, 302–308 (302).
  • Butler, Judith (2015): Mourning Becomes the Law. Letter from Paris (Der Blogeintrag befand sich nur wenige Tage auf versobooks.com, wo er erstmals publiziert wurde).
  • Derrida, Jacques (1997): Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! Paris: Galilée.
  • Gronemeyer, Marianne (1991): Hilfe. Wo geholfen wird, da fallen Späne. In: Dirmoser, Dietmar et al. (Hg.): Mythos Entwicklungshilfe. Entwicklungsruinen: Analysen und Dossiers zu einem Irrweg. Gießen: Focus, 38–69.
  • Netz, Reviel (2004): Barbed Wire. An Ecology of Modernity. Middletown: Wesleyan Univ. Press, xiii.
  • Puar, Jasbir K./Rai, Amit S. (2002): Monster, Terrorist, Fag: The War on Terrorism and the Production of Docile Patriots. In: Social Text, 20, 3, 117–148.

 

Pluralität, Souveränität und ein Denken von anderswo – zum 40. Todestag von Hannah Arendt

Am 4. Dezember 1975 erlitt die große Philosophin und politische Denkerin Hannah Arendt  während eines Abendessens mit Freundinnen und Freunden in ihrer New Yorker Wohnung einen tödlichen Herzinfarkt. Mit einem Auszug aus Christina Thürmer-Rohrs Essay »Kontroversen zur Kohabitation. ›Denken von Anderswo‹, erschienen in Heft 2, 2015 der feministischen studien, erinnern wir an die streitbare Intellektuelle und gedenken ihres 40. Todestages.

Angesichts der Enttäuschung über den europäischen status quo der Lähmung und Verständigungsnot könnten wir uns damit trösten, dass die Werte der westlichen Tradition nicht nur unvollendete, sondern unvollendbare Ziele sind, Ziele im Wissen um deren Unerreichbarkeit, und dass diese wie die Demokratie selbst sich vielleicht „stets nur als Protest verwirklichen“ lassen, wie Wendy Brown ausführt (2012). Am stärksten herausgefordert werden diese Werte durch das Verhältnis zu den sogenannt Anderen. Wie sind sie in unseren Ansprüchen auf Selbstbestimmung, Selbstbehauptung, Autonomie, Glück repräsentiert?

Die allgemeinste Orientierung bildet das Prinzip der Pluralität, ein vorgängiges Prinzip, das gegeben ist und das wir uns nicht aussuchen können. In diesem Sinne sprach Hannah Arendt von dem „im Plural geschaffenen Menschen“, einer Existenzbedingung, unter der „zwar alle dasselbe sind, nämlich Menschen, aber dies auf die merkwürdige Art und Weise, dass keiner dieser Menschen je einem anderen gleicht, der einmal gelebt hat oder lebt oder leben wird“ (Arendt 1981). Damit bedeutet Bejahung der Pluralität nicht Bejahung eines erfundenen Gedankenexperiments, das Menschen sich selbst vorgesetzt haben und das also auch wieder verwerfbar wäre, sondern Bejahung unserer Existenzbedingung selbst, die wir gar nicht wählen können: die Begegnung oder Konfrontation mit der unabweisbaren Andersheit der Anderen. Pluralität ist zugleich eine Tatsache und eine moralisch politische Forderung: wir müssen sie annehmen und wir sollen sie schützen.

Damit tun sich Kontroversen auf, die das Zusammenleben mit Spannungen befrachten zwischen Eigenansprüchen und ethischen Prinzipien, zwischen subjektiven Gefühlen und objektiven Tatsachen, zwischen geschlossenen und offenen Identitäten, exklusivem Nationalstaat und offenen Grenzen, ausgrenzendem und weltoffenem Patriotismus etc. Solche Kontroversen begleiten und irritieren eine Ethik der Kohabitation, die der Politik und dem zwischenmenschlichen Verhalten Grenzen setzen muss, um Menschen vor den schlimmsten Verletzungen zu schützen, die sie einander zufügen können. Zu diesem Schutz gehört die Relativierung unserer Selbstbestimmung und die Überwindung unseres Eigeninteresses mit Hilfe eines Denkens vom Anderen her, die Vorstellung, wie es wäre, an dessen Stelle zu sein. Zwar kann sich niemand restlos in Andere hineinversetzen, kann niemand sich wirklich durch die Augen anderer betrachten und andere Standorte so übernehmen, als seien sie ganz die eigenen. Aber der Versuch, aus sich selbst herauszutreten, kann meine Kontinuität unterbrechen. Er kann konkrete, relevante, generalisierte Andere im eigenen Bewusstsein versammeln und in die eigene Gegenwart hineinholen. Sie bevölkern fortan den inneren Raum, sie bleiben im Gedächtnis, sie reden weiter, sie beobachten, kommentieren, bedrängen einen, sie stellen den Anspruch, mich etwas anzugehen. Sie sind nicht nur Bereicherungen und Vielfaltsförderer meiner selbst, sondern muten mir etwas zu. Sie weisen auf die eigenen Blickbeschränkungen hin, auf die Ergänzungsbedürftigkeit des Subjekts und auf dessen Verletzungsmacht gegenüber denen, die übersehen und wegkategorisiert werden. Die Perspektive der Anderen aufnehmen heisst nicht, sie zu assimilieren und enthebt uns nicht des eigenen Urteils. Aber der Blick vom Anderen her tangiert dieses Urteil, lässt es nicht frei und zeigt, dass die hochgehaltenen Eigenrechte keine unantastbar festen Größen sind. Die Begegnungen, Konfrontationen oder Vermischungen mit Andersheit ziehen Kontroversen über den Charakter dieses Verhältnisses zu den Anderen nach sich, und diese Kontroversen sind geeignet, unsere europäischen Erbschaften und aufklärerischen Traditionen zu irritieren und damit gewohnte und für selbstverständlich erachtete eigene Wertvorstellungen zu differenzieren, zu revidieren oder auch zu bekräftigen.

Hannah Arendt hat ihre Gedanken zur Pluralität des politischen Zusammenlebens häufig mit einer Freundschaftsmetaphorik verknüpft und hat sie damit abgesetzt von Familienanalogien, die die jeweiligen Gemeinwesen als homogene Bevölkerungsblöcke verstehen wollen, zusammengehörig wie biologische Verwandtschaft. Während die „Familie“ wie ein Schlagbaum wirkt, der die Grenze zwischen Zugehörigen und Nicht-Zugehörigen markiert, lebt Freundschaft von einer Differenz, die sich von Naturzwängen und Blutsbanden unabhängig macht und Verbindungen zu Anderen trotz oder wegen ihres Andersseins sucht und braucht. Die ins Politische transformierte Freundschaftsmetapher setzt nicht auf den Zusammenhalt eines fraglos vorgegebenen familialen Wir, sie grenzt sich damit auch ab von christlichen und aufklärerischen Brüderlichkeitsvorstellungen, die auf „natürliche“ Zusammengehörigkeit und verwandtschaftliche Nähe, auf die Bindungsmächte von Geburt und Abstammung verweisen und gleichzeitig auf den Ausschluss derer, die nicht zur „Familie“ gehören. Ein ins Politische transformierter Freundschaftsbegriff, der die Grundlage des Zusammenlebens im gegenseitigen Interesse der Verschiedenen sieht, besteht damit auch auf der Aktivität der eigenen Wahl, auf einer Selbsttätigkeit, mit der Menschen selbst entscheiden, mit wem sie sich zusammentun wollen und mit wem nicht, in wen sie sich hineinversetzen wollen und in wen nicht. Dieser Freundschaftsbegriff symbolisiert den politischen Zusammenhang von Differenz und Freiheit: selbstgewählte Verbindungen, selbstentschiedene Bündnisse, die Selbstermächtigung des Subjekts, wählen und entscheiden zu können.

Unsere Souveränität durch den Blick von anderswo einzuschränken, kann uns im Kern treffen und das eigene Selbstbild verletzen. Diese Einschränkung eröffnet Kontroversen zwischen Selbstbestimmung und Selbstbegrenzung, uneingeschränkter Verteidigung unserer Werte und Zurücknahme ihrer Herrschaftsansprüche – Kontroversen, die uns zwingen, Uneindeutigkeiten des eigenen Urteils in Kauf zu nehmen, ohne auf das eigene Urteil zu verzichten. Das Denken von anderswo pluralisiert dieses Urteil, macht es mehrdimensional, vielleicht zwiespältig und unsauber, aber nicht überflüssig. Der Entscheidung, wo und wann und wem gegenüber Souveränitätsansprüche aufrechtzuerhalten oder aufzugeben sind, woran wir festhalten sollten und wovon wir uns verabschieden müssen, sind wir nicht enthoben. Die Pluralisierung der Stimmen ruft so wiederum unendliche Kontroversen hervor, die immer wieder neu unser Urteil herausfordern und brauchen – auch ungesichert, vielleicht schwankend.